İSLAM

i. (ar. selem’ûen İslâm). Hz. Muhammed aracılığıyle esasları bildirilen din, Müslümanlık: İslâma aykırı fikirler. || Hz. Muhammed’in getirdiği dinden olan (kimse), müslüman. (Bk. m ü slü m a n lik .) Ne zaman sûrlarının dışına çıksam, İslâm mezarlığını üzülecek bir ihmal ve saygısızlık içinde görüyorum (H.R. Gürpınar). || İslâma gelmek, islâm dinini kabul etmek, müslüman olmak. — Esk. Ehl-i İslâm, islâm dininden olanlar, müslümanlar. || Hüccet-iıl-islâm, İmam-ı Gazzalî’nin unvanı. || Şeyh-ül-islâm. Bk. ş e y ­ h ü lis lâ m . — E d . İslâm öncesi türk edebiyatı. Bk. t ü r k edebiyatı. — Leng. İslâm kelimesinin kökü seleme’- dir (Tanrı’ya tamamen bağlanmak); bu kökten müslim kelimesi (İslâmlığı kabul eden) türedi. — Tar. İslâm öncesi. Bk. c a h îlİy e devrİ. — Tasav. İslâm tarikatları. Bk. ta rİk a t. tslâ m m doğuşu ve gelişm esi İslâm dini, tek tanrıcı dinlerin sonuncusudur. Esasları Allah tarafından Hz. Muhammed aracılığıyle insanlara bildirildi. Kutsal kitabı Kur’an’dır. Kur’an 27 ramazan 610’da vahy edilmeğe başlandı ve 22 yıl 2 ay 22 günde tamamlandı. (Bk. k ur’- an) İlk vahiy* Hz. Muhammed’e her yıl gidip itikâfa çekildiği Cebeli Nur’daki Hira tnaBorncmHfi oMHi fRııhnrî’nin hıı konuda naklettiği hadiste Hz. Muhammed’in Cebrail ile karşılaşması, aralarında geçen konuşmalar ve ilk vahy olunan ayetler anlatılır.) İki veya üç yıllık bir aradan sonra insanları Müslümanlığa çağırmasını emreden ve yeni dinin esaslarını bildiren Kur’an ayetleri vahy edilmeğe başlandı. (Bk. vahİy .) Hz. Muhammed önce yakınlarını sonra da Mekkelileri Allah’ın birliğine ve kendisinin de onun peygamberi olduğuna iman etmeğe çağırdı. İnananların sayısı gün geçtikçe artmağa başladı. Mekke’nin ilerigelenleri, daha çok fakirler arasında yayılan bu dinin kendi durumlarını sarsacağını görünce, müslüman olanlara maddî ve manevî baskı yapmağa başladılar. Bu yüzden bir grup müslüman, Habeşistan’a göç ederek yeni dini orada yaymağa başladı. Zaman zaman güç durumlarda kalan Hz. Muhammed, tebliğ görevini daha iyi başarabileceği bir ortam aradı. Bunun için Taif’e gitti. Fakat Taiflilerin olumsuz tutumlarından ötürü geri dönmek zorunda kaldı. 620 Yılının hac mevsiminde, medineli birkaç kişiyle görüştü. Bunlar Müslümanlığı kabul ettiler. (Bk. akabe bİati.) Bu görüşmeden sonra, iki yıl üst üste, bazı medinelilerle temasları oldu. Muhammed’i koruyacaklarına söz vererek onu kendi şehirlerine davet ettiler. Hz. Muhammed mekkeli müslümanlara Medine’ye göç etmelerinin uygun olacağını bildirdi; kendisi de yakın arkadaşı Ebubekir ile 16 temmuz 622’de Medine’ye gitti. (Bk. HİCRET.) Medine’de Evs ve Hazreç kabileleri arasında Müslümanlık süratle yayıldı. Hz. Muhammed Medine’de bir site devleti kurmak ivIa müslümanları teşkilâtlandırdı. Medine’de bulunan yahudi kabileleriyle de yazılı bir antlaşma yaptı. Daha sonra Medine çevresindeki kabileler arasında Müslümanlığı yaymak için çalışmalarda bulundu. Mekkeli müşriklere Müslümanlığı kabul ettirebilmek için birkaç teşebbüste bulunduysa da bir sonuç elde edemedi. Buna karşılık mekkeli müşrikler onu ve yaymağa çalıştığı dini ortadan kaldırmak için müslümanlara, karşı Bedir* (624), Uhud* (625). Hendek* (627) seferlerini düzenlediler. Fakat bu seferler başarısızlıkla sonuçlandı. 627 Yılında Hz. Muhammed, arkadaşlarıyle beraber Hacca gitmek için yola çıktı. Fakat Mekkeliler yolculuğa izin vermediği için Hudeybiye denilen yerde bir anlaşma yapılarak geri dönüldü. Hz. Muhammed Bizans, Habeş ve İran hükümdarlarına islâm dinine girmeleri için birer mektup gönderdi. Hepsinden ret cevabı aldı. İran hükümdarı Perviz, Hz. Muhammed’i öldürtmek için bir grup adam gönderdi. Fakat bunlar Hz. Muhammed ile görüştükten sonra islâm dinini kabul ettiler. 630 Yılında Hz. Muhammed 10 000 kişilik bir kuvvetle Mekke’yi müşriklerden aldı. Kendüerine karşı çok yumuşak ve müsamahalı davrandığı için Mekkeliler islâm dinine girdiler. Hicretin 9. yılında Arabistan’ın çeşitli bölgelerinden ve Arabistan dışından gelen 20 kadar topluluk kendi kavimlerinin Islâmiyeti kabul ettiğini ve İslâm devletine bağlandıklarını bildirdiler. Huneyn (630) seferinden sonra Taif halkı, 631 yılında bütün arap yarımadası ile Irak ve Filistin’in güney kısmında oturanlar Müslümanlığı kabul ettiler. 632 Yılında Hz. Muhammed’in veda haccında hac görevlerini yerine getirmek için Arabistan’ın çeşitli bölgelerinden gelmiş 140 000 kişi hazır bulundu. Hz. Muhammed onlara ünlü hutbesini söyledi. (Bk. VEDA HACCI VE HUTBESİ. Hz. M uham m ed Medine’ye dönüşünden birkaç hafta sonra vefat edince (8 haziran 632) devlet reisliğine halife olarak Ebubekir seçildi. Bk. dört halife devrİ. Emevîlerin Müslümanlığın yayılmasında büyük hizmetleri oldu. Kısa bir süre içinde büyük fetihler yapıldı. İslâm devleti geniş bir imparatorluk niteliği kazandı. Kâbü alındı ve Hindistan içlerine akınlar yapıldı (661-667). İstanbul kuşatıldı, Kadıköy alındı (668). Kuzey Afrika, M ısır’­ dan Atlantik kıyılarına kadar ele geçirildi (670-709). İstanbul, ikinci defa kuşatıldı fakat alınamadı (674-679). Kuteybe kumandasındaki islâm orduları Azerbaycan’ı, Batı Türkistan’ı tamamen ele geçirdiler ve çin ordusunu yendiler (705-715). Çin sınırına kadar Orta Asya ülkeleri birer birer ele ppririldi Tarık* hin Zivad ve Musa bin Nusayr kumandasındaki ordular ispanya ve Avrupa’nın iç bölgelerini zapt etmeğe başladılar (711-713). Toulouse kuşatıldı (721). Carcassone (725), Kurtuba (726) ve Tours (732) alındı. İstanbul 717-718 ve 722’de iki kere daha kuşatıldı fakat yine alınamadı. Üçüncü kuşatmada Galata’da Arap camii yaptırıldı. 747’de Ebu Müslim’in başlattığı ayaklanma 750’de Emevîlerin Zap suyu kenarında yenilişleri ve halifeliğin Emevîlerden Abbasîlere geçmesiyle sonuçlandı. Hilâfet merkezi önce Küfe (750), sonra da Bağdat (762) oldu. Abbasîlerin iktidara gelişiyle islâm toprakları önce ikiye, daha sonra da gittikçe artan parçalara bölündü. Ispanya’da Endülüs Emevîleri devleti kurulunca hilâfet merkezi olan Bağdat ile çekişmeler başladı. Abbasîler devrinde Müslümanlığın yayılma hızı yavaşladı. Daha çok mahallî teşebbüslerle yeni topraklar İslâm imparatorluğuna katıldı. Merkezin zayıflaması, çeşitli bölgelerde kudretli valilerin ortaya çıkmasına yolaçtı. Geniş İslâm toprakları üzerinde, abbasî halifesini tanıyan, fakat dış siyasetinde ve dahilî idaresinde bağımsız olan devletler doğdu. Türklerin Müslümanlığı kabullerinden sonra (IX. yy.), Selçuklular ve OsmanlIlar aracıliğiyle Müslümanlık daha geniş alanlara yayıldı. Yavuz Sultan Selim’in M ısır’ı alması ve hilâfetin OsmanlIlara geçmesinden (1517) sonra Osmanlı imparatorluğu İslâm dünyasının önderi oldu. Doğu Roma imparatorluğunu ortadan kaldırmış olan OsmanlIlar, Müslümanlığı Balkanlar ve Macaristan topraklarına yaydılar. Doğunun ve Uzakdoğunun İslâmlaşmasında, bu bölgeleri fetheden Emevîlerden çok, müslüman tüccarların rol oynadıkları görülür. Güneydoğu Asya adalarında özellikle İndonezya’da Müslümanlık büyük bir hızla yayıldı. Çin’de, Hindistan’da sayıları milyonları aşan islâm toplulukları meydana geldi. Afrika’da da İslâmiyet kendi kendine, tabiî bir şekilde yayıldı. Zamanımızda da bu bölgede Müslümanlık yayılmasına devam etmektedir. İslâm devletleri Bugün yeryüzünde, nüfus çoğunluğu İslâm olan ülkeler ve tebaasının içinde müslüman azınlığı bulunan ülkeler şunlardır: asya. Pakistan. Batı Pakistan ve Doğu Pakistan olmak üzere iki bölgeden meydana gelir. 1971 Yılında, Doğu Pakistan’ın bağımsızlık isteği, iç savaşın doğmasına sebep oldu. Yüzölç. 1 000 000 km*; 125 000 000 nüf. (yüzde 88’i müslüman). Batı Pakistan’da Urduca, Doğu Pakistan’da Bengalce hâkimdir. Yüzde 6 kadar Hindu azınlığı, yüzde 6 kadar da budist ve hıristiyan vardır; indonezya: yüzölç. 1 904 000 km2; 112 825 000 nüf. (yüzde 90 müslüman). Hıristiyan, hindu ve budist azınlığı vardır; Malezya Federasyonu: yüzölç. 332 000 km2; 10 384 000 nüf. (yüzde 51’i müslüman); Afganistan: yüzölç. 650 000 km2; 16 113 000 nüf. (yüzde 99’u müslüman); İran: yüzölç. 1 630 000 km2; 26 985 000 nüf. (yüz 98’i müslüman). Hıristiyan, musevî, zerdüştî ve bahaî azınlığı vardır; Türkiye: yüzölç. 777 000 km2; 35 666 549 nüf. (yüzde 99’u müslüman). Hıristiyan ve musevî azınlığı vardır; İrak: yüzölç. 452 000 km2; 8 634 000 nüf. (yüzde 95’i müslüman); Suriye: yüzölç. 185 000 km2; 5 738 000 nüf. (yüzde 90’ı müslüman). Hıristiyan azınlığı vardır; Lübnan: yüzölç. 10 170 km2; 2 580 000 nüf. (yüzde 57’si müslüman). Geriye kalanın çoğu hıristiyan araptır; Kuveyt: yüzölç. 51 800 km2; 540 000 nüf.; Ürdün: yüzölç. 100 000 km2; 2 039 000 nüf. (yüzde 914 müslüman). Hıristiyan azınlığı vardır; Suudi Arabistan: yüzölç. 1 700 000 km2; 7 000 000 nüf. Müslüman olmayan yerleşik halkı yoktur; Yemen: Yüzölç. 195 000 km2; 5 000 000 nüf. (yüzde 99’u müslüman); Güney Yemen: 1 195 000 nüf. Asya kıtasında, nüfusunun çoğunluğu müslüman olan bu ülkelerdeki müslüman nüfus, yaklaşık olarak 280 000 000 kadardır. Ayrıca, Hindistan’da 50 milyon kadar müslüman azınlık vardır. Çin’de de, nüfusun yüzde 10’u olarak kabul edilen müslüman azınlık 75 000 000 kadardır. Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri birliğine bağlı olan Azerbaycan’da 3 500 000. Kazakistan’da 7 500 000, Kırgızistan’da 2 000 000, Tacikistan’­ da 2 000 000, Türkmenistan’da 1 500 000, Özbekistan’da 8 500 000 kadar müslüman vardır. Rusya’nın Avrupa kesiminde ve Gürcistan, Ermenistan gibi cumhuriyetlerde, yaklaşık olarak 10 milyon olan müslüman azınlığı ile birlikte, Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri birliğindeki müslüman nüfusu 35- 40 000 000 olarak kabul edilir. Ayrıca, Asya kıtasında, Birmanya’da 2 500 000, Seylan, Siyam, Singapur ve çevresinde 6 000 000 müslüman azınlık vardır. Doğu Türkistan’­ daki 5 000 000’a yakın müslüman da Kara Çini’ne bağlı olarak yaşamaktadır. İsrail’de 250 000; Kıbrıs’ta 125 000; Japonya’da 20 000; Filipinleı ’de 2 000 000; Hongkong’da 10 000 kadar olan müslüman azınlık, Aden, Bahreyn ve çevresindeki 1500 000’e yakın nüfus ile birlikte Asya kıtasındaki müslüman nüfus 460 000 000 olarak kabul edilir. avrupa. Avrupa kıtasında Müslümanlık osmanlı fetihleri ile yayıldı. Daha önce de Endülüs’te Emevî devleti kurulmuş ve Araplar Sicilya ile İtalya’ya akınlar yapmış olduğu halde bu bölgelerde İslâmlık yayılmış değildir. Arnavutluk: 2 020 000 nüf. (yüzde 70’i müslüman); Yugoslavya: 20 186 000 nüf. (yüzde 12’si müslüman); Bulgaristan: 8 000 000 nüf. (750 000 müslüman); Yunanistan: Türk Kurtuluş savaşından sonra Türkiye ile yapılan nüfus mübadelesi sonucunda 200 000’e yakın bir müslümantürk azınlığı kaldı. Almanya’da yabancı işçiler dolayısıyle, değişken bir müslüman azınlık vardır. Fransa’da 800 000’e yakın, Polonya’da 600 000 kadar, Macaristan’da 50 000, Romanya’da 75 000, İtalya’da 35 000 olan müslüman azınlık ile birlikte (Türkiye’nin Rumeli bölgesi ve Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri birliğinin batı kesimi hariç) Avrupa’daki müslüman nüfus, yaklaşık olarak 7 000 000 tahmin edilir. afrİka. Birleşik Arap cumhuriyeti: yüzölç. 991 000 km2; 31 680 000 nüf. (yüzde 92’si müslüman). Musevî ve hıristiyan azınlığı vardır; Libya: yüzölç. 1 759 540 km2; 1803 000 nüf. (yüzde 94’ü müslüman). Yüzde 4 hıristiyan, yüzde 2 musevî azınlığı vardır; Tunus: yüzölç. 164 000 km2; 4 660 000 nüf. (yüzde 93’ü müslüman); Fas: yüzölç. 468 000 km2; 14 580 000 nüf. (yüzde 98’i müslüman); Cezayir: yüzölç. 2 380 864 km2; 12 943 000 nüf. (yüzde 92’si müslüman). Hıristiyan azınlığı vardır; Sudan: yüzölç. 2 611 000 km2; 14 770 nüf. (yüzde 82’si müslüman); Senegal: yüzölç. 197 161 km2; 3 685 000 nüf. (yüzde 80’i müslüman); Orta A frika: yüzölç. 617 000 km2; 1250 000 nüf. (yüzde 60’ı müslüman); Çat: yüzölç. 1247 000 km2; 4 000 000 nüf. (yüzde 85’i müslüman); Dahomey: yüzölç. 115 762 km2; 2 200 000 nüf. (yüzde 60’ı müslüman); Fildişi Sahili: yüzölç. 336 200 km2; 3 500 000 nüf. (yüzde 55’i müslüman); Gine: yüzölç. 250 000 km2; 3 000 000 nüf. (yüzde 95’i müslüman); Kamerun: yüzölç. 465 000 km2; 5 526 000 nüf. (yüzde 55’i müslüman); Mali: yüzölç. 1 300 000 km2; 4 000 000 nüf. (yüzde 90’ı müslüman); Moritanya: yüzölç. 1 000 000 km2; 1 120 000 nüf. (yüzde 99’u müslüman); Nijer: yüzölç. 1 279 000 km2; 3 000 000 nüf. (yüzde 90’ı müslüman); N ijerya: yüzölç. 923 000 km2; 62 650 000 nüf. (yüzde 75’i müslüman); Sierra Leone: yüzölç. 82 000 km2; 2 500 000 nüf. (yüzde 60’ı müslüman); Somali: yüzölç. 650 000 km2; 2 745 000 nüf. (çoğunluğu müslüman); Tanganika: yüzölç. 932 000 km2; 10 000 000 nüf. (yüzde 61’i müslüman); Togoland: yüzölç. 56 500 km2; 1 500 000 nüf. (yüzde 55’i müslüman); Yukarı Volta: yüzölç. 250 000 km2; 4 500 000 nüf. (yüzde 55’i müslüman). Çoğunluğu müslüman olan bu ülkelerde 125 000 000 kadar müslüman vardır. Habeşistan ve ona bağlı olan Eritre ile Angola, Brundi, Kenya, Kongo, Liberya, Madagaskar, Mauritius, Rodezya ve diğer bazı bölgelerde toplam olarak 2 000 000 kadar müslüman azınlığı vardır. Afrika müslümanlarmın sayısı, yaklaşık olarak 145 000 000 kadardır. Afrika’da islâm dini, misyonerlik teşkilâtlarını endişelendiren ve tedbir araştırmağa sevkeden bir gelişme göstermektedir. dİğer kitalar. Amerika ve Avustralya’da İslâm dini, diğer kıtalarda olduğu gibi bir yayılma gösteremedi. Bazı bölgelerde ve dağınık olarak müslüman göçmenlerin meyFoto. MEYDAN; LAROUSSE dana getirdiği azınlıklar vardır. Bütün Amerika kıtasındaki müslüman nüfusu, Ar jantin ve Kanada’daki azınlığı ve son zamanlarda Birleşik Amerika’da zenciler arasında meydana gelen Siyah Müslümanlar hareketini de göz önünde tutarak müslümanların sayısının 5 000 000 olduğu tahmin edilmektedir. Avustralya’daki afganlı, malezyalı ve indonezyalı azınlık 15 000 kadardır. Yeni Zelanda’da da küçük bir müslüman azınlığı vardır. Toplam olarak yeryüzündeki müslüman nüfus 600 000 000’u aşmaktadır. T em el inançlar • Nazariye ve yorumlar. İslâm’da temel inançlar, Amentü adı verilen düstur (formül) üe ifade edilir. Amentü’de Allah’a, meleklere, kitaplara, peygamberlere, kıyamete ve âhiret hayatına, kadere iman ilkeleri yer alır. Allah’ın varlığı ve birliği konusunda, maddeci düşünürler dışında müslümanlar ve İslâm mezhepleri arasında bir ihtilâf yoktur. Allah’ın zatı konusunda bütün mezhepler birleşir. Fakat, Allah’ın sıfatları, Kur’an’- daki bazı mecazî ifadelerin tefsiri, Allah’ın görülebilip görülemeyeceği gibi konularda farklı görüşler ortaya atılmıştır. İslâm’ın ilk dönemlerinden itibaren ortaya çıkan bu tartışmalar, yunan, İran ve hint düşüncesi ile temasa geçildiği ve felsefî faaliyetin hızlandığı devirlerde sistem niteliği kazanmıştır. Bu tartışmalardan ve görüş ayrılıklarından bir kısmı, Kur’an’ın müteşabih ayetlerinin farklı yorumlanmasından doğmuştur. Bazı kimseler, Kur’an’- daki «Allah’ın eli», «Allah’ın yüzü» gibi ibareleri doğrudan doğruya dış anlamları ile anlamışlardır. Allah’ı «cisim» saydıkları iddia edilen bu gibi kimselere mücessime* veya Allah’ı insana benzettiklerinden dolayı, bu benzetmeyi yapanlara müşebbihe* adı verilmiştir. Kerramiye mezhebinin kurucusu olan Ebu Abdullah Muhammed bin Kerram’m (öl. 868) mücessime’nin kurucularından olduğu kabul edilir. Hanbelî mezhebinden olan ve vehhabî mezhebi üstüne fikirlerinin önemli etkileri görülen ibni Teymiye’nin de (öl. 1328) mücessime’- ye benzer görüşleri vardır. Buna benzer bir anlaşmazlık da âhirette Allah’ın görülebilmesi konusundadır. Mu’tezile’ye ve imamiye mezhebine göre Allah’ın âhirette müminler tarafından görülebilmesine imkân yoktur. Görülebilme, cisim olmayı, mekânda bir yer tutmayı gerektirir. Oysa, Allah mekândan münezzehtir. Uykuda, uyanıklıkta, dünyada ve âhirette görülmesine imkân yoktur denir ve delil olarak da Enam suresinin 103. ayeti gösterilir. Buna karşılık, sünnî mezhepleri, niteliği apaçık bilinmese büe, Allah’ın görülebileceği inancındadır. Allah’ın sıfatları ve bu sıfatların, zatı ile ilgisi konusunda da bazı görüş ayrılıkları doğmuştur. «Selefiye» görüşü denen ilk devre müslümanlarınm görüşünde, bu sıfatların «zat» ile aynı mı, yoksa zattan ayrı mı olduğu gibi konular insan kavrayışının üstünde sayılıyordu. Mu’tezile ve Şi’a, zattan ayrı ve sınırlı sıfatlar kabul etmez. Bu şekilde bir inanışı, «tevhit» inancına aykırı bulur. Ehli sünnet kelâm görüşünü aksettirdiği kabul edilen eş’ariye ve matüridiye mezhepleri, «Allah’ın sıfatları, zatının aynı veya gayrı değildir» görüşünü kabul ederler. Bu inanca göre Allah’ın sıfatları ne zatından ayrı düşünülebilir, ne de zatının aynı sayılabilir. Allah, zaman ve mekândan münezzeh sayılır. Allah’ın zatı üstünde düşünmeyi yasaklayan bir hadis de vardır. Abbasîler devrinde önemli tartışmalara, hattâ siyasî olaylara yolaçmış bir konu da, Kur’an’ın «mahlûk» olup olmadığı meselesidir. Allah katında zaman kaydının olmayışı, fakat yaratılan âlemde zamanın söz konusu oluşu ve Kur’- an’ın belirli bir çağda, belirli bir zaman parçası içinde ve birden değil bölüm bölüm indirilişi, Kur’an’m «kadim» mi, yoksa «mahlûk» mu olduğu konusunda tartışmalara yolaçmıştır. ilk müslümanların hiç önem vermedikleri bu konu üstünde Mu’tezile, Kur’an’m «mahlûk» olduğunu söylerken, ehli sünnet kelâmcıları aksi fikri savunmuştur. Başka bir tartışma konusu da «kader» meselesi üe ilgilidir. İslâm inancına göre Allah her şeye kadirdir. Şu halde insanların kötü davranışlarını önlemeğe^ kadir olduğu halde niçin önlemediği tartışma konusu yapılmıştır. İnsana «irade» verümiş midir? Yoksa insanların davranışlarını da Allah mı yaratmıştır? Allah katında «önce» ve «sonra» olmadığına göre, Allah, bir kimsenin iyi davranışta mı, kötü davranışta mı bulunacağını bilir. Allah’ın ilmi mutlaktır ve her şeyi kaplamış, kavramıştır. Şu halde, irade hürriyeti üe Allah’ın mutlak ümi nasıl bağdaşabilir? Bir kimse, Allah’ın bügisine aykırı bir seçim yapabilir mi? Yapamazsa irade hürriyeti nerede kalır? Eğer insanın fullerini de Allah yaratmış ve insana seçim yetkisi vermemişse, kötü davranışların cehennem ile cezalandırılması Allah’ın adaletine uygun olur mu? Buna benzer sorular, kader konusunda farklı görüşler doğurmuştur. Bu konu, aynı zamanda, hayır ile şerrin insanın aklı ile mi, yoksa ancak şer’î hükümler ve nakiller ile mi anlaşılabileceği meselesiyle ügilidir. Cebriye görüşünü benimseyenler insanı tamamen «mecbur» görür ve irade hürriyetini kabul etmezler. Bu görüşe bağlanmayanlar, Allah’ın iradesiyle olan kötü davranışlardan dolayı ceza vermesini adaletine aykırı bulurlar. Ehli sün netin kollarından olan Eş’ariye bazı noktalarda cebriye görüşüne yaklaşmakla beraber, bir bakıma bundan ayrılır. İnsan, kendi davranışlarını yaratmaz, sonradan kazanır. (İnsan, hâlik değil, kâsiptir.) Demek ki, insanda bir ihtiyar (seçme yetkisi) vardır. Ehli sünnet anlayışına bağlı Matüridiye mezhebi de aynı görüştedir. Kaderiye denen görüş ve daha sonra da Mu’tezile’- nin büyük bir kolu, insanda Allah’ın verdiği bir irade hürriyeti bulunduğuna inanır, imamiye de «kötü» ve «iyi»nin akıl ile anlaşılabileceği ve Allah’ın zulmetmeyeceği konusunda Mu’tezile’ye yaklaşır. Böylece ne tam cebir, ne de tam irade hürriyetini kabul ederek Eş’ariye ve Matüridiye gibi ortalama bir yol tutmağa çalışır. Fakat cebriye görüşünden daha uzaktır. Müslümanlar arasında farklı görüşlere yolaçmış konulardan bir diğeri «iman»m tarihi ve kapsamıdır. Büyük günahları işleyen birisi mü’min mi sayılacaktır, kâfir mi? yoksa bu ikisi arasında fâsıkların bulunduğu bir bölgenin var olduğu mu kabul edilmelidir? Haricîlerden birçoğu, büyük günah işleyenler veya ameli olmayanların kâfir olduğu, Mu’tezile ise küfr ve iman arasında fâsık olduğu görüşündedir. Bu konuda, çoğunluğun benimsediği görüş, imanın olgunluğa erişmesi için amelin şart olduğudur. Cebriye, Kaderiye, Mu’tezile, Eş’ariye ve Matüridiye gibi mezhepler bu konulardaki görüş ayrılıklarından doğmuştur. Mezhep ayrılıklarına yolaçan başka bir konu da imamet meselesidir, imameti siyasî bir konu sayanlar vardır. Fakat imamiye mezhebi bakımından, imamet konusu yalnız siyasî değü, dinî inançlarla da ilgilidir. (Bk. İm a m İye.) Hz. Muhammed’den sonra ortaya çıkan imamet meselesi, islâm topluluğunda ilk mezhep ayrılığının temelidir. Ali’ye bağlı olanlar, «Gadîri Hum» ve benzeri hadislere dayanarak Ebubekir’in hilâfetini kabul etmemişler, fakat daha sonra, isyan tehlikesi ile karşılaşmış olan İslâm devletinin zayıflamasını önlemek için, Ebubekir’e biat etmişlerdi, üçüncü halife Osman’ın öldürülüşünden sonra halife seçilen Ali, önemli mevkileri ele geçirmiş Kahire’de İbni Tulun camii (IX. yy.) kubbeli yapı XIII. yy.dan Saidbey camii (1472) Halifelerin mezarı, Kahire olan Emevîlerin muhalefetiyle karşılaştı. Emevîlerden Şam valisi Muaviye’*1 ile yapılan Sıffin* savaşından sonra Haricîlik veya Havâriç adı verilen mezhepler ortaya çıktı. Bunlar genel olarak üçe ayrılır: a) şiî mezhepleri; b) ehli sünnet mezhepleri; c) haricî mezhepleri. Şiî adı verilen mezhepler, Ali’nin sahabeye üstünlüğünü ve hilâfet hakkı olduğunu kabul ederler. Bunlardan Zeydiye, Oniki imam’in dördüncüsü olan Hüseyin oğlu Ali’nin (Zeynel Abidin) oğlu Zeyd’e bağlanır (bk. zeydİye). ismailiye ise, Oniki imâmın altıncısı olan imam Cefer-i Sadık’ın oğlu İsm ail’e bağlanmaktadır, ismailiye’nin bazı kolları, batınî yorumlara başvurarak İslâm’dan uzaklaşmıştır. (Bk. batinîlîk. ismaİlİye.) Oniki imam mezhebi (imâmiyei isna aşeriye) veya altıncı imam’ın ismine dayanılarak Ca’feriye, Oniki imamın imametini kabul etmektedir. Bu imamların sonuncusu olan Mehdî, Allah’ın emrettiği bir zamanda zuhur ederek adalet getirecektir. Mehdî’nin yeryüzünde fakat «gaybet» halinde olduğuna inanılmaktadır. Haricîlikten bugün yaşayan kol, Kuzey Afrika’da mensupları olan İbaziye (Ebadiye) mezhebidir. Ehli sünnet mezhepleri ise, Hanefî’1’, Malikî*, Şafiî* ve Hanbelı* mezheplerinden ibarettir, inançlarda bu dört mezhep arasında önemli bir fark yoktur. Sadece uygulama ve ibadetlerde bazı farklılıklar görülür. Fakat hanbelî olan ibni Teymiye’nin görüşlerini daha aşırı yola sokan, Suudî ı Arabistan vahhabîleridir. Bazı araştırmacılar bunları ehli sünnetten saymazlar. Vahhabîter, tasavvufa, tarikatçılığa, kabir ziyaretine, ölmüş velilerden yardım umulması gibi inanç ve davranışlara şiddetle karşı çıkarlar. Batınî yorumlarda ileri giden ve bazı insanları tanrılaştıran Dürzîlik ve Nusayrîlik gibi mezhepler ve fıkıh görüşü bakımından hangi mezhebe mensup olursa olsun, Allah’ın herhangi bir insana «hulûl» ettiğini kabul edenler, İslâm’ın esası olan tevhit inanışında, diğer müslümanlardan ayrılır. Yezidîlik, bu kolların en çok aşırılığa varmış olanlarından biridir. (Bk. yezİdîlîk.) Hz. Muhammed’in son peygamber olduğunu kabul etmeyen ve özel kitapları bulunan Bahaîlik (bk. bahaÎlİk) ve XIX. y.yda Hindistan’da peygamberlik iddiası ile ortaya çıkan Mirza Gulam Ahmed-i Kadıyan’a mensup olan Kadiyanîlik de bu aşırı kollardandır. Kadiyanîlerin bir kısmı, Mirza Gulam-Ahmed’i bir müceddit kabul ederler. (Bk. EK CİLT). • Uygulamalar, ibadetler. Her din gibi islâm dininde de, yalnız iman ile yetinilmez; bazı davranışlar, ibadetler de emredilir. Hattâ İslâm, diğer bazı dinlerden farklı olarak yalnız Allah’a karşı görevleri düzenleyen ibadetle ilgili hükümler getirmekle kalmaz; insanlar arasındaki münasebetleri de yalnız ahlâkî öğütlerle değü hukukî emir ve yasaklarla düzenler, inanç üe değil uygulama ile ilgili olan bu hükümleri fıkıh inceler. (Bk. fik ih .) Mezheplerin İslâm çerçevesi içinde kalanları, ister sünnî, ister şiî veya haricî olsun, bu ibadetlerde birleşir; fakat teferruat ile ilgili olan fıkıh meselelerinde birbirinden ayrılırlar, ibadetlerin başında namaz (salât) gelir. Namaz Kur’an ve hadislerde en fazla önem verilen ve öğütlenen ibadetlerden biridir. Sabah, öğle, ikindi, akşam ve yatsı namazları olmak üzere günde beş vakit namaz, farz edilmiştir. Günlük farz namazları, ayrı ayrı kılınabileceği gibi, camide veya herhangi bir yerde, bir kişinin öne geçip imam olması ile toplu olarak da kılın abilir. Müslümanlar arasında birlik anlayışını kuvvetlendirmek için, cemaat ile namaz kılmanın ayrı ayrı kılmaktan daha iyi olduğu bildirilmişitr. Cuma günleri, öğle namazı vaktinde, hutbeden sonra cemaatle namaz kılınması ve imamın da devlet (ul-ül-emr) tarafından görevlendirilmiş olması gerekmektedir. ikişer rekâtlık Ramazan ve Kurban bayramı namazları da yine cemaatle kılınır. Bayram namazlarında hutbe, namazdan sonra okunur. Bir müslüman öldüğü zaman onun için bir dua niteliğinde secdesiz ve rükûsuz olarak cenaze (meyyit) namazı kılınır. Kılınması farz olan namazlar dışında, «sünnet» (nafile) namazlar da vardır. Ayrıca, bir insan, istediği zaman Allah’a ibadet etmek için, «Allah rızası için» namaz kılabilir. Vaktinde kılmamayan farz namazlar, vakit bulununca kaza edilir. Namazda bütün müslümanlar aynı yöne, Kur’an buyruğu gereğince Mescid-i Harâm’a (kıble) dönerler. Namaz vakitlerinde, islâm inanışını özetleyen ve müslümanları r.amaza çağıran ezan* okunur. Namaz kılanın bedeni ve elbisesi temiz olmalı, abdest almalıdır. (Bk. abdest.) Gusül abdesti, cinsî münasebetten sonra ve diğer bazı belirli hallerde, bütün bedenin yıkanması tarzında yapılması gereken bir temizliktir. (Bk. gusü l.) Ayrıca namaz kılabilmek için, su bulunduğu ve kullanılmasında bir önemli sakınca, bir sağlık endişesi olmadığı takdirde, abdest alınması gerekir. Diğer bir ibadet de oruç’tur. Oruç, Bakara suresinde belirtildiği gibi, ramazan ayı boyunca tutulur. Ramazan ayı dışında da, bir insan kendi isteği ile oruç tutabilir veya bir özür dolayısıyle ramazanda tutmadığı günlerin orucunu kaza edebilir. (Bk. oruç.) İslâm’da uyulması gereken farzlardan biri de bedenî ve malî gücü yerinde olanların Mekke-i Mükerreme’ye giderek Beytullah’ı (Kâbe) tavaf etmesi ve burada yapılması gerekli bazı işlemleri (menasık) yerine getirmesidir. (Bk. hac.) Emredilen bir «malî» ibadet de zekât’tır. Zekât, başlangıçta mecburî bir devlet vergisi olarak konmuş ve sarfedileceği yerler de, Kur’an’da belirtilmiştir. Daha sonraları, bir devlet vergisi olduğu unutulan zekât, ferdî nitelik almıştır. Hangi mallardan ve hangi oranda zekât alınacağı, fıkıh kitaplarında belirtilir. (Bk. zekât.) imamiye mezhebinde, zekâttan başka bir de «hums» denen vergi vardır. Cihad, emredilen şeyleri öğütlemek ve yasak edilen şeyleri engellemek gibi görevleri de ibadetler arasındadır. İslâm dininde, başka dinlerde olduğu gibi ruhban sınıfı yoktur. Namaz kılmayı ve kıldırmayı bilen her müslüman imamlık yapabilir. tslâm felsefesi İslâm felsefesi, konusunu ve kaynağını İslâm dininin temel ilkelerinden alan bir ortaçağ felsefesidir. • Nitelikleri. Genellikle kavramcı nitelik taşıyan ve deneyden çok düşünceye dayanan islâm felsefesi, duyu verileri yerine akıl ilkelerine, mantık kurallarına dayanır; içinde yaşanan âlem yerine ölümden sonraki dünya ile ügilenir. İşlediği konuları Kur’an’dan, hadislerden, islâm dininin ortaya koyduğu düşünce varlıklarından seçer. Gerçek amacı felsefeyle, özellikle Eflatun ve Aristoteles felsefesiyle din ilkelerini uzlaştırmak, dinle felsefe arasında içten bir bağlantı kurmak, din konularını felsefe görüşleriyle bağdaştırmaktır. İslâm felsefesi her şeyden önce bir inanç çığırıdır, ilkçağ düşünce ürünleriyle kutsal kitaplarının ileri sürdüğü görüşlerin kaynaşması sonucu ortaya çıktı. Birleştirici, imanla akıl arasındaki ayrılığı dinin çıkarına giderici bir niteliği vardır. Ana kaynağını imanda, imanla ilgili insan davranışlarında, düşünce eylemlerinde bulan bu felsefe, ortaçağ ümmet anlayışının belli ölçüler içinde düzene konmuş biçimidir, insanı konu edinmesine karşılık, insanın maddî yanından sıyrılmış, ruhu gerçek varlık olarak değerlendiren bir tutumu vardır. • Konuları. İslâm felsefesinin konulan, er yüce varlık olan Tanrı’dan başlayarak sıra ile insan davranışlarına kadar iner bir dizi içinde yer alır. Varlık türlerinin en yüksek noktasında Tanrı bulunur. Tanrı, özü bakımından bütün olarak bilinemez; «zat»ı aklın, bilgi gücünün anlayış yeteğenini sınırlarını aşar. Tanrı’ nın «zat»ı değil, ancak nitelikleri (bir sudûr» sonucu içinde bulunduğumuz âlemde «zuhûr»a gelen, görünen, dışa vurmuş dav ranışları) inceleme ve düşünme konusu ola bilir. Tanrı «kadim»dir, bütün varlık tür lerinden öncedir, başlangıcı, sonu yoktur en olgun, en yetkin (kâmil) varlıktır. Ya ratıcıdır (hâlik); ilksiz ve sonsuzdur (ebed ve ezelî). Her şeyi bilir, her şeyi görür, heı şeyi duyar (âlim, basir, semi). O’nun bı nitelikleri (İlâhî sıfatları) ancak düşünüle bilir, bir bütün olarak kesinlikle açıklana maz. Âlem, Tanrı’nın eseridir, yaratılmıştı (mahlûk). Başlangıcı vardır, er geç yok ola çaktır. Tanrı’nın sonsuz bir «zuhûr» ala nıdır. Âlemin mükemmelliği Tanrı’nın yü çeliğini, yaratıcı gücünün enginliğini gös terir. Tanrı «kadim» olduğundan yaratılaı (mahlûk) âlem «hadis»tir, sonradan^ var olmuştur. Tanrı’nın İlâhî iradesi gereği ya ratış (halk) eylemi kaçınılmaz bir zorun luluktur. Tanrı’nın varlığı, yaratmayı dola yısıyle âlemi gerekli kılar. Âlemin yaratılışı konusunda, islâm felse fesi üç ayrı görüş ileri sürer: 1. yarat m eylemi bir defa olmuş, bütün oluşlar, ola> lar, sonradan ortaya çıkan sayısız eylen: leın, âlemde birer sonradan ortaya çıkıştı (zuhur). Tanrı her olayı yeniden yaratmaz 2. âlem, sürekli bir yaratılma eylemi içir dedir, her oluş, sonradan ortaya çıkan hc olay yeniden ve Tanrı tarafından yaratı maktadır. Yaratma olayı bir defalık değ süreklidir; 3. âlem kadimdir, yaratılmamış tır, Tanrı ile eş zamanlıdır. Tanrı ile bi oluş akımı içindedir. Kendi yasaları, öze kuralları vardır. Her olay kendi, özü gt reği bağımsız bir kurala göre drtaya ç kar. • Ruh. Ruh, insandan önce yaratıldı, gö\ deye (bedene) sonradan girdi. Ruh, gövdt de bağımsız bir cevherdir, insanla ölme; ölüm, ruhun gövdeden ayrılması, geldi* ilâhî kaynağa dönmesidir, insan ruhun özinü bilemez, yalnız dışa vuran eylemlerini düşünür, belli ölçüler içinde yorumlar. Beden ölümlü, ruh ölümsüzdür, insanüstü bir ülkede bağımsız olarak yaşar, yalnız Tanrı’nın sonsuz ve sınırsız iradesine bağlıdır. Maddeyle en küçük bir ilgisi yoktur. Bilmeyi, düşünmeyi, canlılığı, insan olarak eylemde bulunmayı sağlayan ruhtur. • Beden. İnsan, iki özden yaratıldı. Biri bağımsız, gövdeye göre kadim bir cevher olan ruh, İkincisi, ruhtan sonra yaratılmış, gelip geçici, yok olucu (fâni) olan bedendir. Bedenin duyular denen değişik nitelikte yetenekleri vardır. Duyular, ancak ruhun yardımıyle iş görebilir. Bedene canlılık (hay) kazandıran ruh, duyuların da çalışmasını, algı gücünün gelişmesini sağlar. İnsanda, Tanrı’nın bağışladığı bir iradei cüziye vardır. Bu irade insanın tanrısal yanıdır. Tanrı «iradei külliye»dir. Onun iradesi bütün âlemi, bütün varlık türlerini kuşatır. Tanrı, âlemin her yerindedir, insan ise belli bir yerde, sınırlı bir alan içindedir. Tanrı, zaman ve mekânla sınırlı değildir, insan sınırlıdır. Ancak ruh, ölümle bu sınırlı varlıktan ayrılır. • A kıl ve irade. Akıl, irade gibi nitelikler, insanda birer İlâhî bağıştır, tanrısal varlıktır. İnsan aklının üç ayrı başarısı vardır: 1. inanmak; 2. bilmek; 3. düşünmek. İnsan, taşıdığı bu güçler yüzünden iman eden, iman etmeyi bilen bir varlıktır. İnsan «hür irade»nin taşıyıcısı olduğu için davranışlarından, eylemlerinden dolayı Tanrı karşısında sorumludur. Tanrı, insanı yarattıktan sonra bütün eylem ve davranışlarında bağımsız bırakmıştır. Eylem ve davranış bağımsız bir «irade»nin yönetimi altında ortaya çıktığı için gerçek «fail» olan insanda sorumluluk vardır. Bu yüzden insan Tanrı katında «yaptıklarının hesabını vermek» zorundadır. İslâm felsefesinde birçok filozof bu konuda ikiye ayrılır. Birincilere göre, her «fiilin mutlak faili Tanrı olduğundan», her «oluş» yaratılış günü (yevmi ezel) Tanrı tarafından «takdir» edildiğinden, insan yaptığından sorumlu değildir. Çünkü «her şey Tanrı’dan gelir», insanın «irade»si kendi elinde değildir, insan «bağımsız» bir varlık olmadığı için, sorumluluğu da yoktur İkincilere göre, insan bütün davranış ve eylemlerinde «bağımsız»dır, Tanrı her şeyi bildiği için, «bağımsız» bir «irade»si olan insanın ne yapacağını da önceden bilir. «Takdir» yapılacak olanların «önceden» bilinmesi yüzündendir. Tanrı «takdir ettiği için insan eylemde bulunmaz», insan ne gibi ve naFoto. N. Erkıltç (MEYDAN) ; LAROUSSE sil eylemde bulunup davranacağı «önceden» Tanrı tarafından bilindiği için «takdir» edümiştir. «Takdir» yapılacak olanın sınırlandırılması değil, bilinmesi sonucudur. Bu bakımdan insan bütün davranışlarından sorumludur Âhiret. Bu dünya geçicidir (fâni). Ruh, geldiği yere dönecektir, onun için sonsuz bir hayat âlemi vardır. Her insanın, dünyadaki davranışlarına göre öbür dünyada bir göreceği vardır. İyi (hayır) işleyenler mutluluk (mükâfat), kötülük (şer) yapanlar ceza (mücazat) göreceklerdir. Tanrı âdil olduğu için, her işin, her eylemin karşılığını verecektir. İnsan, hür iradesi ile «hayr» ve «şer»den birini seçme gereğindedir, insan için bu «fâni» âlemin ötesinde «beka» ülkesi vardır, insan taşıdığı ruhla beka ülkesine, bedeniyle de fena âlemi olan dünyaya bağlıdır. Bu iki varlık arasında kalan insanın aklı ile her davranışını geleceği göz önünde tutarak gerçekleştirmesi gerekir. • Bilgi, insan bilgisinin, islâm felsefesine göre iki ana kaynağı vardır: akıl ve duyular (deney). Bu iki kaynak islâm felsefesi adı altında toplanan çeşitli çığırların doğmasına yolaçtı. Bir kısım filozoflar aklın esasını, özünü, genel ilkelerini gene insan aklında aradılar. Bir kısmı ise aklın bilgi kaynağı olamayacağını, ancak deneyle, duyular yoluyle gelen bilgileri, kendi kurallarına göre (aklın kurallarına) düzene koyabileceğini, bilginin gerçek kaynağının deney olduğunu ileri sürdüler. Maddenin dışında bir bilginin olmadığı görüşünü savundular. Üçüncü bir çığıra bağlananlar da maddenin dışında bir gerçeğin bulunmadığını, varlık kavramı altında toplanan her şeyin maddî olduğunu ortaya attılar. Her üç çığır da islâm felsefesinin gelişmesinde etkili oldu. • Aldığı etkiler. Çeşitli görüşlerin kaynaşmasından doğan islâm felsefesi, bir din kültürünün ürünü olarak alınırsa da, gerçekte din dışı kalmış, bazen dinle çatışmayı, onun ilkelerini, görüşlerini reddetmeyi bile göze alan çığırların ortaya çıkmasını sağlamıştır. Bu yüzden, islâm felsefesi adı altında onunla bağdaşmayan felsefe okullarının toplandığı da bir gerçektir. Başlangıçta dinden doğan, sonra yararlandığı kaynakların derin etkisi altında kalarak dinden ayrılan; onun ileri sürdüğü görüşleri birtakım deney verilerine, akıl ilkelerine dayanarak çürütmeğe çalışan yaygın felsefe çığırları vardır. Bunların, islâm felsefesi adı altında toplanması, ortaya atılan düşünce ürünlerinin islâm dininin görüşlerine uygun gelmesinden değil, islâm ülkelerinde doğup gelişmesinden dolayıdır. Bu bakımdan, islâm felsefesi içinde İslâmlıkla ilgisi olmayan, ondan ayrı bir yol tutan felsefe akımlarının sayısı İslâmî olanlardan çoktur denebilir. Bunlar arasında meşşailer (Eflatun ve Aristoteles’e bağlanan akılcılar, kelâmcılar); maddiyun veya dehriyun (eski Anadolu’nun tabiatçı ve atomcu filozoflarına dayanan, onların yolunda giden; dünyanın, maddenin gerçek olduğunu, varlık kavramı altında toplanan her şeyin onlarda doğduğunu, âlemin yaratılmadığını ileri süren, maddenin dışında kalan her şeyi reddeden maddeci ve deneyciler); bütün gerçeklerin ancak sezgi yoluyle elde edilebileceğini, sezginin aklı, deneyi, duyu verilerini her zaman aştığını ileri süren işrakıyun (bunlar daha çok Yeni-Eflatun’culuk, mazdeizm ve Eflatun’un o zamanlar bilinen eserlerinin derin etkisi altında kalan, felsefeyle tasavvuf arasında orta yolu tutan filozoflar) yer alır; aşkı, İlâhî sevgiyi her şeyin üstünde gören, gerçeğe ancak aşk ile minareler: 1. Selimiye (Edirulaşılabileceğini ileri süren, bu alanda sayısız ne); 2. Üç Şerefeli (Edirne); eser veren, bütün islâm ülkelerinde yaygın bir 3. Süleymaniye (İst.); 4. nitelik kazanan tasavvuf islâm felsefesi için- Ayasofya (İst.); 5. Beyade önemli bir yer tutar. Bazı konularda bir- zıt II (Edime); 6. Şehzade biriyle birleşen, bazı konularda ayrılan bu değişik tutumlu akımların ortaya attığı belli ilkeler vardır. Bunlar, aşk, akıl,^ iman, sezgi ve ruh-madde’dir. Bütün İslâm Ortaçağını dolduran düşünce çatışmalarının, tartışmaların ana kaynağı bu beş kavramdır. Başlangıçta değişik mezhepler halinde ortaya çıkan, zamanla birer felsefe akımı niteliğini kazanan, Kur’an, hadis, fıkıh, kelâm, tefsir gibi din bilimlerine dayanan düşünce akımları, ilk düzenli ürünlerini IX. yy.dan sonra vermeğe başladı. X, XI, XII ve XIII. yy.da en olgun çağını yaşayan islâm felsefesi, XIV. yy.da ibni Haldun ile doruğuna ulaştı ve kapandı. İslâm felsefesinin başlıca filozofları El Kindî, Farabî, ibni Sina, Ebül Huzeyl, Gazzalî, ibni Bacce, ibni Riişd, ibni Me’mun, Sühreverdi, ibni Tufeyl, Ebül Bereket, ibni Haldun ve onların ardından gidenlerdir. • Kaynaklan. Değişik görüşler ileri süren, zamanla ayrı ayrı çığırların doğmasına yolaçan bu filozofların geliştirdiği islâm felsefesinin beslendiği kaynaklar da oldukça değişiktir. İslâm filozofları ilkçağ felsefesini önce tek^ elden, M.S. III. yy.da İskenderiye’de doğan, sonra batıya göçen yeni-eflatun’cu Plotinos’un eserlerinden öğrendiler. Eflatun ve Aristoteles felsefesini hıristiyan diniyle uzlaştırmağa çalışan Plotinos’un felsefesinde temel ilke Tanrı, ruh, âlem gibi birbiriyle bağdaştırılmak isteyen üc ayrı varlıktır. İslâm filozofları Plotinos aracılığı yle eski anadolu, yunan ve latin felsefesini tanıdılar. Sonra o zamanlar bilinen bütün batı ilkçağ filozoflarını kendi dillerinde (Yunanca ve Latincede) okumak için o dilleri öğrendiler. İslâm felsefesinin ilk düzenli eser veren kaynağı eski anadolu ve yunan filozoflarıdır, ikinci büyük kaynak eski Hint, İran, Mezopotamya ve M ısır’­ dır. İran ve Hint’ten dinle karışık felsefî görüşler, Mezopotamya’dan astronomi, bir bakıma riyaziye, Mısır’dan zamanın tıpla ilgili kültür ürünleri, yeni gelişmekte olan islâm düşüncesine kaynak oldu. Eski İbranî dininin Tevrat^ Zebur gibi eserleri, Hıristiyanlığın yeni bir yorumla düzenlediği incil’i, zamanla yeni gelişmekte olan felsefî düşünceleri dolaylı olarak etkiledi. Bunun sonucu olarak ortaya çıkan dinle karışık felsefe görüşleri eski arap inançlarıyle karıştı. Büyük İskender’in açtığı Hindistan yoluyle doğu ve batı düşüncelerinden yeni bir ortamda kaynaşmasını sağladı. Böylece ne batılı, ne de doğulu denebilen yeni bir düşünce şekli doğdu. Bu karmaşıklıktan doğan kültür ürünleri Akdeniz kıyılarında gelişen düşünceyi içten içe etkisi altında bıraktı, onu besledi. Akdeniz’in doğusunda gelişen her düşünce çığırını besleyen bu kültür karmaşığı anadolu ve yunan-latin felsefesiyle birleşerek islâm düşüncesine ayrı bir kaynak oldu. Biri dinî, öteki felsefî ve bilimsel olan bu iki kaynağın yapısı, nitelikleri, düşünce ve inanç örgüsü de birbirinden ayrıydı, özellikle Hint’ten gelen Brahma, Buddha dinleri^ Rig-veda, Kelile ve Dimne gibi dinî, ahlâkî eserlerin etkisi, İran’dan gelen Zerdüşt, Mazdeizm dinleri ile Zend – Avesta adlı yarı dinî yarı ahlâkî eserin havası değişik^ yorumların süzgecinden geçtikten sonra islâm düşüncesi karıştı. Daha X. yy.da birçok yunanca, hintçe, farsça eserin arapçaya tercüme edildiği, öğrenim görenler tarafından büyük bir ilgiyle okunduğu bilinmektedir. İslâm felsefesinin kaynakları biri gelenek ve göreneklerle, halk alışkanlıklarıyle çağların içinden akıp gelen, değişik biçimler içinde dine karışan inançlar, öteki doğrudan doğruya yazılı felsefe ve bilim eserleri olmak^ üzere ikiye ayrılır. Bu kaynakların taşıdığı görüşler de birbirinden ayrıdır. Yaratılış, âlem ve ahret düşünceleri, tek tanrı anlayışı, insan ruhunun ölmezliği, iyi ve kötü görüşü eski dinlerden gelen, bazen yeni-eflatun’cu felsefe çığırınca yeniden ele alınarak işlenen, felsefî bir nitelik kazanan yaygın konulardır. Bunlar tarihi boyunca islâm felsefesi tarafından benimsendi, filozofun, düşünürün tutumuna göre ayrı ayrı görüşlerin ışığı altında yorumlandı. Kendinden önce gelen kültür, sanat ve düşünce varlıklarından etkilenen, onların ürünleriyle beslenen islâm felsefesi, çağlar boyunca kendinden sonra gelen batı felsefesini etkisi altında bıraktı, bazı konularFoto. N. Erkılıç (MEYDAN) ; LAR0 U8SE da ona kaynak oldu, özellikle eski yunan ve latin filozoflarının tanınmasında, eski anadolu düşüncesinin öğrenilmesinde geniş ölçüde yardımcı ve yararlı oldu. Hıristiyan ortaçağ felsefesinin birçok alanda başvurduğu, beslendiği temel kaynak islâm felsefesinin ürünleridir, ilkin Arapçaya, sonra Arapçadan latin ve yunan dillerine tercüme edüen ilkçağ felsefe eserleri, Ortaçağ Avrupası’nda yeniden ele alındı. Aristoteles vc hocası Eflatun’un bilinen bazı eserleri islâm felsefesi aracılığıyle tanındı. Ortaçağ avrupa düşüncesine Aristoteles yorumculuğunu getiren başlıca kaynaklardan biri islâm felsefesidir. İslâm felsefesinin yanı sıra, ilkçağ bilginleri, matematikçileri, hekimleri, bazı astronomları da arap diişüncesince biliniyordu. Ele geçen yazıları Arapçaya tercüme edilmiş, medreselerde öğrenim konusu olarak ele alınmıştı. Bunlar sonradanı avrupa dillerine tercüme edildi, yeni bir yorum süzgecinden geçirildi, özellikle Bağdat’tan Endülüs’e kadar yayılan akılcı meşşâ okulu Ortaçağdan sonra gelişen rönesans filozofları üstünde de etkisini gösterdi. İslâm maddeci filozofları avrupa düşüncesiyle ilkçağ atomcuları arasındaki bağlantıyı kuran ilk köprüdür. Aklı düşüncenin temel ilkesi olarak aristoteles’çi Batı Ortaçağının birçok filozofu imanı akıldan üstün tutan, felsefe konularını iman açısından ele aldılar. Gazzalî, El Kindî, Farabî, ibni Sina, ibni Rüşd, ibni Tufeyl, ibni Haldun bazı konularda batı düşüncesi üstünde etkili oldular. tslâm h u k u k u İslâm dini kurallarına göre düzenlenen ve kaynağını Kur’an hükümleriyle hadislerde bulan hukuka islâm hukuku denir. Müslümanların toplum içinde, birbirlerine, devlete, devlet kurumlarına, komşu ülkelerle olan bağlantılarına karşı nasıl davranacaklarını gösteren kurallar bütünü olan İslâm hukuku medenî bir topluluğun gerek bütün, gerekse fert olarak uyması gereken yasaları Allah’ın emir ve yasaklarına göre, dünya ve âhiret hayatını göz önünde bulundurarak düzenleyen dinî nitelikte bir hukuktur. Kendi bütünlüğü içinde itikat, amel, ibadet, miras, nikâh, zekât, ceza, nafaka gibi topluluk hayatını ilgilendiren birçok bölüme ayrılır. Dinî bir nitelik taşımasına karşılık bu hukuk, daha çok dışa dönük, dünya işleriyle ilgili insan davranışlarını konu edinir. İslâm dininde, birtakım görüş ayrılıklarından doğan değişik mezheplerin üstünde anlaştıkları tek kitap Kur’an’dır. Hanefî, Malikî, Hanbelî, Şafiî, Şi’a gibi beş mezhep kaynağını Kur’an ve hadislerde bulduğu için, bunların islâm hukuku kavramı altında toplanan ayrı birer hukuku, hukuk düzeni vardır. Ancak Kur’an üstünde kesin bir anlaşmaya varan mezhepler, «sünnet» adı verilen hadis ve fiili nebî (peygamberin davranışları) konusunda birbirinden ayrılır. Hukuk kurumlarını da etkileyen bu ayrılık birtakım yorumlara dayanırsa da, hanefı mezhebi, Kur’an ve hadislerin kesinliğine dayanan bir hukuk anlayışını benimser. Ona göre vahy ile gelen Kur’an ile Hz. Muhammed’in sözleri her türlü şüphenin üstündedir. Ancak, imamiye mezhebi bu iki kaynağa, (Kur’an ve hadis ile sünnetler) suçtan, hatadan, her türlü noksandan uzak olarak benimsendiği «imam»ın sözlerini, buyruklarını da katar. İmamiye mezhebine göre imam «masum» dur, onun her sözü İlâhî bir kesinlik taşır. Bu niteliği dolayısıyle islâm hukukunun düzenlenmesinde, imamların buyrukları da genel geçerlik taşıyan birer ana kuraldır. İslâm hukuku, daha çok emredici (âmir) niteliktedir. Sebep-sonuç ilkesine dayanmaz. Bu bakımdan teokratik bir özü, bir kuruluşu vardır. Değişmez, kesindir, toplum kurumlan nerede, nasıl olursa olsun hepsine göre genel geçerliği vardır. Bütün islâm ülkelerinde ortak bir Anayasa durumundadır. İslâm hukukunda, Kur’an veya hadis gibi kaynaklarda, benzeri bulunmayan bir olayla karşılaşıldığı zaman, adı geçen kaynakların yorumuna dayanan, içtihad’a başvurulur. (Bk. İçtİhat.) içtihat, islâm hukukunda özellikle hanefî mezhebinde en yetkili sayılan kimselerin Kur’an, hadis, fiili nebî gibi temel kaynaklara dayanarak, olaya en uygun, en çok yaraşır biçimde yaptıkları hukuk yorumudur. Gerek Kur’­ an, gerek hadis, islâm hukukuna göre birer «nas»tır. Onlara aykırılık, hukuk yolundan ve doğruluktan ayrılmak demektir, içtihat, her zaman nas’a göre yapılır. Zamanın, insan topluluklarının değişmesiyle ortaya çıkan yeni yeni meseleler karşısında içtihat, islâm hukukunda gerekli görülmüşken, sonraları içtihat kapısının kapanmış olduğu ileri sürülmüştür. Fakat, içtihadın kapanmış olduğunu bildiren hukukî bir nas yoktur. imamiye mezhebine göre, içtihat yetkisi bulunan kimselerin, herhangi hukukî bir olayın yorum ve çözümü için toplanarak karara varması, yeterli gerekçedir (farz-ı kifâye). İslâm hukuku konusunda, insanlar fıkıh kurallarına göre müçtehit ve mukallit olmak üzere ikiye ayrılır. Bir hukuk meselesini yorumlayan, onun çözümü için yeni kurallar, ilkeler koyan hukukçuya müçtehit, uygulamakla görevli olana da mukallit denir. (Bk. m üçtehİt.) içtihat, bir hukuk kuralı olan kıyas’a göre yapılır. Kıyas iki benzerden yenisini çıkararak, çözümü gereken olaya veya meseleye uygulamadır. Karşılaşılan mesele karşısında hukuk ilkelerine uygun bir zamana varabilmek için daha önceki benzerini bulup, ona göre davranmalıdır. İslâm mezhepleri arasında, yalnız zahirî mezhebi Kur’an ve hadis’i benimser, kıyas, içtihat gibi yolları reddeder. Bir hukuk meselesi karşısında, müçtehitlerin toplanıp karar vermesine, bir çözüm yolu bulmasına icma denir. (Bk. İcm a.) icma islâm hukukunda, nas’a dayanmak gereğindedir. icm a’nm hukukî değeri, kuralları, gerekçeleri Usûli fıkıh adlı bilimin konusudur. (Bk. fik ih .) Zamanın değişmesi, medeniyetlerin gelişmesi sonucu islâm topluluklarını da etkiledi. Toplumun yapısında, çağın doğurduğu ihtiyaçlar yüzünden birtakım başkalaşmalar oldu. Bu köklü o1 ayların ardından, islâm hukuku da, kendi yapısında birtakım düzenlemelerin yapılması gereğiyle karşı karşıya getirildi. Birçok islâm topluluğunda islâm hukukunun yerini, din ve inanç kurumlarını kendi ilkelerine göre değerlendiren «medenî hukuk» aldı. Kur’an, hadis gibi İlâhî emirler niteliğinde olan ve dinî bir anlayışa göre düzenlenen islâm hukukunun sınırları daraltıldı; onun yerini, kaynağını toplum olaylarında bulan, sebep sonuç ilkesine dayanan çağdaş hukuk aldı. Bugün, islâm hukuku, daha çok bir gelenek niteliğinde ve özel olarak din çevrelerinde, medenî kanunların benimsendiği, şeriat hükümlerinin anayasa diye anlaşıldığı ülkelerde uygulanmaktadır. Türkiye’de, Medenî kanunun kabulünden önceki yıllarla ilgili birtakım miras meseleleri, islâm hukuku hükümleri içinde kalan ferâiz (bk. ferâİz) konusu göz önünde bulundurularak gene Medenî kanun çerçevesi içinde sonuca bağlanmaktadır. İslâm dini kurallarına göre düzenlenen ve bir islâm hukuku niteliği taşıyan Mecelle yerine, Roma hukuku ilkelerine dayanan laik hukuk düzeni yürürlüğe girdi. tslâm edebiyatı İslâm dininin doğuşundan sonra islâm ülkelerinde gelişen ve konularını Kur’an, hadis gibi kaynaklardan alan islâm edebiyatı, dinî düşünceleri, din ulularının hayat ve davranışların, Tevrat, Zebur, Incil, Kur’an gibi kutsal kitaplarda geçen birtakım olayları, hikâyeleri belli ölçüler içinde işler. İslâm dininin, doğu ve batı ülkelerinde yayılmağa başladığı çağlarda kaynağını dinde bulan bilimlerin yanı sıra onlarla belli noktalarda birleşen bir edebiyatın geliştiği, zaman zaman tasavvuf, felsefe, tarih dalları ile ortak konuları işlediği görülür. VII. yy. ortalarında İran, Hint, Güneydoğu Anadolu, Mezopotamya, Türkistan gibi ülkelerde hızla yayılan, islâm ordularının başarıya ulaştığı her yerde bazen din, bazen tarikat ulularının dinle beslenen görüşleriyle gelişen islâm edebiyatı, bulunduğu bölgenin yerli inançlarıyle de kaynaşmış durumdadır. Bu edebiyat İran’da eski İran dinlerinin biçim değiştirmiş gelenekleriyle; Hindistan’da Buddha’cılık ve Brahma’- cılığın İslâmlıkta kaynaşmış özünden uzaklaşmış inançlarıyle yoğruldu. Eski anadolu ve ege dinlerinin, trakya mitoslarının derin etkisi altında kaldı. Sümer, asur, babil kültürlerinin kalıntılarından yararlandı. İbranî ve mısır dinlerinde geçen masalları yeni bir inancın ışığı altında değiştirerek, islâm dinine uygun bir yapıda işledi. İslâm edebiyatı, kendinden önce gelen çok tanrıcı dinlerin sanat ve kültür ürünlerinden yararlandı; onların geliştiği ortamda onlardan ayrı nitelikte yeni bir bütün olarak ortaya çıktı. Bu edebiyat her bakımdan bir ümmet edebiyatı idi. İşlediği konuları, kaynakları ne olursa olsun, çok kısa bir süre içinde soyutlaştırdı. Güzellik, erdem, iyilik, yardım, dine bağlılık, eli açıklık, sevgi, ülkü, güven, dünyayı hiçe sayma, kendini Tanrı’ya adama, tanrı yolunda özünden, canından geçme, yiğitlik, başarı gibi değişik konularda birtakım yüceltilmiş örnekler (idealleştirilmiş tipler) ortaya koydu. Bu konuda yarattığı eşsiz örneği kavramların anlatım gücü ölçüsünde, daha çok din açısından uygun görülen bir örgü içinde dokudu- • Makame* (küçük hikâye) ve şiir. İslâm edebiyatının geliştirdiği başlıca sanat türleti makame denilen küçük hikâye ile şiirdir. Şürin her türünde ana konu ya din veya kaynağını dinde bulan masallar, olaylar, hikâyelerdir. Bütün hikâyelerin, masalların birleştiği ana konu, temel amaç, Tanrı’ya karşı duyulan derin sevginin insan davranışlarıvle kaynaşması sonucu ortaya çıkan ilâhı bağlılıktır. Gerek hikâyelerin, gerek masalların kaynağı ya Tevrat’ta veya eski İran, hint, arap halk masallarında geçen değişik olaylardır. Bu hikâyeler de Yusuf* ve Züleyha, Leylâ* ile Mecnun, Vamık* ile Azra, Veys ü Ramin, Ferhad* ile Şirin, Hüsrev ile Şirin, Mühr ü Müşteri, Hüsn-ü* Aşk, Hurşid ü Ferdhsâd gibi dinî, tasavvufî aşk hikâyeleri, M antık * ut Tavr (Kuş Dili) gibi gene dinle, tasavvufla ilgili tabiatüstü olaylar, kuşlarla, öteki hayvanlar ve insanlar arasında geçen konuşmalardır. Bütün bunlar şiirin dokusu içinde ortaya konur. Makame denen küçük hikâyeler ise daha çok hikmetle ilgüi değişik konulan işler. Her olaydan imanla, irfanla, aşkla, Tanrı’- ya olan içten bağlılıkla ilgili bir konu dile getirilir. Bu tür edebiyat ürünlerinde hikmetin özü, eserde yer almasının amacı dindir, Tanrı’dır, kaynağı Kur’an ve hadislerdir. • Kur’an ve Hz. Muhammed. İslâm edebiyatında, her bakımdan örnek insan Hz. Muhamed’dir. Bilgilerin, erdemlerin kaynağı Kur an’dır. İslâmlığın doğuşundan önce şairler daha çok din dışı konulan işler, geniş hayallere dalar, şarap, eğlence, kabilelerinin üstünlüğü, tapınılan putlar gibi islâm dininde yasaklanan konuları överlerdi. Bazı şairler birer büyücü, bilici (kâhin) idi. Bazı şairler de Hz. Muhammed’in ortaya çıkarak islâm dinini yaymağa başlaması üzerine onu yerdiler. Bu yüzden Hz. Muhammed önce, Kur’an hükümlerine dayanarak şiire karşı çıktı, din dışı şiir yazan şairleri kınadı. Hz. Muhammed’in şiire karşı çıkışı, ilk yıllarında onu büyücü şairlere benzetmelerinden dolayı idi. özellikle yarışmalarda başarı kazanan ve Kâbe’nin duvarlarına asılan Yedi Askı (Muallakat-üs-Seb’a) gibi din dışı şiirlerin benimsenmesinden kaçınılıyordu. Daha sonra, Hz. Muhammed’i öven, i e l â m H irıîn H p r» T T ıır’a n ’ı n p r r l p m l p f i n d p n Muhammed’in, Tanrı’nın yüceliklerinden söz eden şairler çıkınca, şiir gözde bir sanat türü oldu. Bunun üzerine Hz. Muhammed tarafından «öyle şiir vardır ki hikmettir, öyle beyan vardır ki şiirdir» denerek bu sanat türü övüldü. • Münacaat*, naat*. Bundan sonra, şiirde Hz. Muhammed’i öven (naat), Tanrı’nın yüceliklerini, ululuklarını konu edinen (münacaat) yeni türler ortaya çıktı. Divanların, tezkirelerin, tarihlerin, yazı ile ortaya konan bütün sanat ve bilim eserlerinin baş tarafına Hz. Muhammed’i, Tanrı’yı, din büyüklerini öven şiirler; mensur giriş yazıları koymak, esere onlarla başlamak bütün islâm ülkelerinde yaygın ve değişmez bir gelenek oldu. Tanrı’nın adlarını (Esmaülhüsna) öven, konu edinen, Hz. Muhammed’in tutum ve davranışlarını, niteliklerini anlatan, doğumunu, ölümünü, savaşlarını, erdemlerini, öğütlerini işleyen manzum ve mensur edebiyat ürünleri çoğaldı. Kaynağını Kur’an’da, hadislerde bulan birçok mezhep, tarikatlar doğunca onların yanı sıra gene din kavramlarını kullanarak manzum ve mensur eserler veren tasavvuf ve tekke edebiyatı gibi islâm dininin ilkelerine, genel kurallarına dayanan edebiyat türü gelişti. Halifeler, din büyükleri, veliler, şeyhler, onlarla ilgili olaylar, menkıbeler birer edebiyat konusu oldu. Din büyükleriyle ilgili velâyetnameler, din uğrunda yapılan savaşlarla ilgili gazavatnameler ayrı edebiyat türü olarak gelişti. İslâm dininin bütünlüğü içinde yer alan olaylar, bilim ve sanat kavramları, edebiyatın konusu, kullandığı malzeme sanat niteliği kazanınca öteki sanat dallarından ayrı olarak bir islâm edebiyatı ortaya çıktı, özel buluşları, deyimleri, sanat ürünleriyle kendini bir bütün olarak sürdürdü. tslâm sanatı İslâm dinini kabul etmiş toplumların sanatları genel olarak ortak bir ad altında toplanır. Ama bu toplumların birbirinden uzak ülkelere yayılması ve sanatın yalnız dinî inanışlara göre şekillenmemesi böyle bir genellemeyi zorlaştırmaktadır. İslâm dininin şartlarından olan hac için yapılan yolculuklar, islâm toplulukları arasında kurulan ilişkiler ve alışverişler İslâm ülkelerinin sanatına birçok ortak yan getirmiştir. Bunun yanında çeşitli ülkelerin coğrafî ve tarihî şartları da birbirinden çok ayrı üslûp ve biçimlerin doğmasına sebep olmuştur, ibadet yeri olarak kullanılan camilerin genel yapıları ve bellibaşlı elemanları sabit kaldığı halde, kimi zaman cami mimarîlerindeki ayrımlar, cami üe kilise mimarîleri arasındaki ayrımlardan çok daha fazla olmuştur. Kur’an’ın kutsal kitap olması, yazıya büyük bir önem kazandırmıştır. Bu yüzden dinî ve edebî eserlerin yazılıp süslenmesiyle gelişen yazı sanatı ve süslemecilikteki bazı motifler, bütün islâm ülkelerinde aynı şekilde kullanılmıştır. Buna karşılık, dinin ve şeriatın eğilimlerine uyarak, islâm ülkelerinde batılı anlamda bir resim ve heykel sanatı doğup gelişememiştir. Plastik sanatlar genellikle ikinci planda kalmış, ağırlık mimarîye verilmiştir. Süsleme sanatları ve küçük sanatlar da mimarînim ayrılmaz parçaları olarak gelişmiştir. İslâm sanatı, başlangıç döneminde yunan ve eski doğu motiflerini kullanarak kendine mal etti. Selçuk döneminden itibaren doğu asya etkisi kuvvetlendi, özellikle Moğol ve Safevî döneminde bu etkiler çoğaldı. Bununla birlikte islâm sanatı bütün bu etkileri X.-XVII. yy.larda en yüksek noktasına ulaşan, tamamen ferdî soyut bir stilde birleştirdi. Ondan sonra dekadanlık başladı. XVII. yy.da dış ihtişamın fazlalığı ile natüralizm eğilimi ve gittikçe artan batı etkisi hâkim oldu. İslâm sanatının etkileri en kuvvetli olduğu dönemde Hindistan’dan Çin’e, Cava’ya, Sudan’a ve bütün Rusya’ya yayıldı. Ortaçağlardaki avrupa kültürü ve Rönesans ondan büyük ölçüde faydalandı. • Mimarî, imam yönetimindeki toplu ibadetin, İslâmiyette en önemli din görevlerinden biri oluşu, cami yapımını ön plana geçirmiştir. Namaz, kıbleye yönelmeğe imkân vererek bir mihraba, namaz kılanları iklim şartlarından koruvacak bir çatı altına ve müezzinin müminleri çağıracağı yüksekçe bir yere ihtiyaç gösteriyordu. Sonradan bu ilk elemanlara medrese, hamam, konut gibi kısımlar eklenerek camiler bir çeşit kültür merkezi haline geldi. Cami planının hareket noktası, Kâbe’nin etrafındaki dikdörtgen avludur. Bu sade ve düzgün planın Kıble duvarına yakın kısmı, sütunlara dayanan bir çatıyle örtülerek ilk klasik cami tipi meydana geldi. Bunun geliştirilmesiyle birçok tip ortaya çıktı. İslâm ülkelerinde yapılmış camiler şu tiplere ayrılabilir: 1. dikdörtgen bir avlunun içinde, herhangi bir duvar yönünden ayrılmış revaklı biı kısmı olan camiler ilk uygulanan tiplerdendir. Revaklı kısım, Küfe camiinde olduğu gibi dar cephedeki duvardan veya Cami-i Ubeyye’de olduğu gibi geniş cepheden ayrılmış olabilir. Ortada şadırvan vardır. Şadırvan bazen ibni Tulun camimdeki gibi bir mescit görünüşü de alabilir. Bu camilerin, sonradan yapılan eklemelerle birlikte kapladığı alan çok geniştir. Bir. üç veya dört köşesinde birer minare bulunabilir; 2. küçük bir dikdörtgen planın, dar veya geniş cephelerinden birine bir çıkıntı eklenmesiyle bir türbe-cami veya medrese-türbc -cami tipi ortaya çıkmıştır. Bu tip, birinciden çok küçüktür. Binanın büyük kısmı kubbe ve çatı ile örtülmüştür. Caminin ayrı bir avlu kısmı yoktur. Bu tipin ilk örneğine El Cuyuşî camiinde rastlanır. Son radan Mısır ve İran’da pek çok çeşidi yapılmıştır; 3. bir başka tip de, birbirine eklenen çeşitl dikdörtgen kısımlardan ibaret çok büyük ve üstü kapalı camilerdir. Bu tipte, planın düzgünlüğü kaybolmuştur. Eklenen kı sımlar, üstü kapalı namazgâhlar halinde olduğundan caminin içi büyük bir sütun ormanına dönmüştür, ilk büyük örneği Kur tuba camiidir. Sonradan Kuzey Afrika’da ve merkezi eyvanlı avlularıyle İran’da ds böyle camiler yapıldı. Isfahan Cami-i Ke bir’i bu tiptendir; 4. dikdörtgen planın dört cephesinde d< birçok neften ibaret revakların yapılma sı ve ortada geniş bir açık avlu bırakıl masından oluşan camii kebir tipi. Bun larda, avlunun. dört yanındaki örtülü kı sımlarm ortalarına gelen büyük birer eyvaı bulunur. Kıble eyvanının arkasında biı kubbe vardır. Bazı camilerde orta avlı küçüktür. Bunun en iyi örnekleri İran’ daki cami-i kebirler ve Buhara’daki Kalyaı camiidir; 5. kıblesi geniş cephelerden birinin ortası na gelmek üzere, ortada üç büyük beyzî v< bunların iki yanında sayıları değişen dah; küçük neflerden meydana gelen bir cam tipi daha vardır. Nefler arasındaki kesil tonozlar kare kesitli direklere oturur. Bı tipin ilk örnekleri İran’da, sonra Halep v< Anadolu’da görülür. Konya’daki iplikçi ca münde olduğu gibi, esas binaya bitişik tür be veya medrese gibi ek binalar da olabi lir; 6. aynı tipin bir başka türü, sütunlara o turan 12 veya 16 küçük kubbe ile örtülü dikdörtgen planlı camilerdir. Bunların ta< kapıları ile asıl bina arasında bazen avlı görevi gören bir açıklık bulunur. Anado lu’da, her şehirde Selçuk devrine ait böylı bir «ulucami» vardır; 7. büyük bir dikdörtgenin içine girmiş v< dışarı doğru bir çıkıntı yapan ikinci bi dikdörtgenden ibaret cami tiplerine İran’da Suriye’de ve Anadolu’da rastlanır. En iy örnekleri Bursa ve İznik’teki Yeşü cami lerdir. Bu tip camilerin biri büyük, öbüri küçük iki kubbeleri vardır; 8. yakın devirlerde osmanlı sanatında yay gın olan bir tip de, üzeri kubbe ile örtüli kare planlı camilerdir. Bu, daha çok küçül binalarda uygulanmıştır. Kare plandan kub benin kasnağına, tromp veya pandantifleri değil, doğrudan geçilir. Bazen bu kareni] iki yanına üçer kubbeli birer kısım ekleri miştir. Her binanın giriş cephesinde bi arkadlar dizisi bulunur. Firuzağa ve Mah mutpaşa camileri bu tipin en iyi örnekleri dir; 9. selâtin camileri denen tipte bina planj biri, üzerinde büvük kubbenin vükseklifi harem kısmı, diğeri üzerinde şadırvan bulunan avlu kısmı olmak üzere, aynı büyüklükte iki kareden oluşur. Bu camilerde bazen mihrap eksenine göre kubbenin iki yanında iki yarım kubbe, bazen de kubbenin dört yanında dört yarım kubbe bulunur. İki ile altı tane arasında mimarîsi bulunan bu cami tipi, tamamıyle osmanlı eseridir. En iyi örnekleri İstanbul ve Edirne’dedir; 10. bir başka cami tipi, planını dikdörtgen veya karenin meydana getirdiği, ama kiliselerdeki gibi iç boşluğu dik olarak kesen bir transeptin olmadığı camüerdir. Bunlarda bazen dörtgenin uzun kenarı Kıble’ye çevrilmiş olabilir. İslâm mimarîsinin en önemli yapıları olan camilerin planlarında görülen bu çeşitlilik, diğer mekân elemanlarında ortaya çıkar. İlk camilerde kapalı hacimler açık hacimlere göre daha az yer tutar. Kapalı kısımlar, hurma ağacından veya taştan sütunlar üzerinde, kemer veya kirişe oturtulmuş çatılarla örtülüdür. Dört cephesi de sütun yüksekliğindeki tek katlı duvarlarla çevrilidir. Taç kapılar daha iyice belirginleşmemiştir. Bazılarında, duvarlarda kullanılan barbatalar, camiye kale görünüşü verir. Bağdat, Mısır veya Kuzey Afrika’da böyle camilere çok rastlanır. Kare plan üzerine yapılmış kubbeli camilerde, kareden kubbe kasnağına geçişte tromp veya pandantifler kullanılmıştır. Bu geçiş, dışarıdan tezyin edilecek geniş yüzeyler bıraktığı gibi, içeriden de gerek tromp gerekse stalaktit şeklinde caminin tabiî dekorasyonunu meydana getirmektedir. Bu inşaatın esas maddesi olan tuğladan taşa geçilince, mimarî unsurlar dekor halini almış, bazen de aşırı derecede ince süslere gidilmiştir. Bu tip camilere İran, Türkistan ve M ısır’da rastlanır. Bunun sekizgen plan üzerindeki tek değişik örneği Kubbetüs-Sahra’dır. Takı Kisra sarayının cephesinden ilham alınarak yapılmış camilerde, taç kapıya birinci derecede önem verilmiştir. Caminin mihrap ekseni üzerinde bulunan taç kapı bütün dikkatleri üzerine çeker. Bu bazen iki cephede de tekrar edilir. Böyle camilerde cephe, İran saraylarındaki gibi bölünmüş, iki veya üç kata ayrılmıştır. Katlarda, pencerelerden bir kısmı açık bırakılarak bir kısmı örülmüştür. Bu yüksek cephe üzerinde, gerek taç kapılarda gerekse pencerelerin tezyininde motiflerin tekrarından kaçınılmış, büyük bir çeşitlilik aranmıştır. Bu tip camilerde büyük iç mekân ve merkezî kubbe düşüncesi, henüz meydana çıkmamıştır. Caminin kapladığı alan çok geniş olduğundan büyük merkezî kubbe uygulaması mümkün değildir. Bu yüzden ahşap çatı veya eyvan üzerinde küçük kubbeler kullanılmıştır. İran camilerinde çok görülen bu tip, M ısır’da Sultanhasan medrese-camiinde ve Selçuk’taki isabey camiinde de uygulanmıştır. İç boşluğu genişletmek için çeşitli nefleri kaldırarak bütün iç mekânı, merkezî büyük bir kubbe altında toplamak düşüncesi, selâtin cami tipini doğurmuştur. Bu cami tipi; şekil bakımından Ayasofya kilisesinden ilhamlı gibi görünürse de, bu problem Pantheon’dan sonra merkezî kubbe yapımına çalışan bütün mimarîlerde ortaktır. Osmanlı mimarîsinde kubbenin yükseliş tarzı, Bizans’tan çok farklıdır. Bu camilerde merkezî büyük kubbe, açıktan açığa dört filayağı üzerine oturtulmuş, bu suretle iç hacim, kare planın her iki ekseni yönünde büyütülmüştür. Ayrıca bina dışarıdan, yukarıdan aşağı yayılan kubbelerle piramitik bir görünüm kazanmıştır. İlk camilerde kubbe ve minare yoktu. Minare ilk olarak suriye ve mısır camilerinde görüldü ve çeşitli islâm ülkelerinde değişik biçimler aldı. Kare plan üzerine yükselen, prizma şeklinde basit minarelere Suriye’de başlanmış, Kuzey Afrika ve Endülüs’te çok rağbet edilmiştir. Daha değişmiş biçimlerinde kare kısmın üzerine yine kare planlı küçük bir kısım yerleştirilmiştir. Sümer zigguratı gibi sarmal olarak ve incelerek yükselen konik minareler ise, Irak’ta başlamış ve kare planlı tiple karışık olarak M ısır’da uygulanmıştır. Daire plan üzerine kesik koni şeklinde yükFoto. MEYDAN; LAROUSSE selen ve oldukça geniş bir tabanı olan minarelere daha çok İran’da rastlanmaktadır. Bu minarelerin dış yüzleri bazen düz, bazen yivli, bazen de açık mesnetlerle süslü olarak yapılmıştır. Tabanda kare, orta kısmında sekizgen, üst kısmında da daire planlı olan ve üzeri çok süslü bir minare şekli de öbür tiplerin birleştirilmesiyle M ısır’da geliştirilmiştir. Çapı yükseldikçe daralan ve bir, iki veya üç şerefeye bölünmüş olan en ince minare tipi, Anadolu Selçuklu devletinin parçalanması sırasında ortaya çıkmıştır. Bu tipin geliştiği ve en güzel örneklerinin yapıldığı dönem ise OsmanlIlar devri olmuştur. j İslâm mimarîsinde minare boyutları her zaman cami ölçülerine uygun olmamıştır. Binaya göre bazen çok büyük yapıldığı gibi, binadan bağımsız yapıldığı örnekler de vardır. İslâmiyet ilk ortaya çıktığı ve yayılmağa başladığı yıllarda yerleşik nüfusun az olması, büyük devlet yapısına ulaşamaması büyük binalar yapılmasına imkân vermedi. Müslümanlığı kabul eden Arapların özgün bir mimarîleri ve gelişmiş inşaat teknikleri yoktu. Kuzeye doğru fetihleri sırasında ileri bir teknik ve göz kamaştırıcı binalarla karşılaştılar. Bu yüzden ilk islâm yapılarında bu ülkelerin çeşitli etkileri açık olarak görülür. Suriye’de ilk önemli islâm yapısı Kubbet-üs-Sahra’dır. Daha önce yapılıp harap olan Mescid-i Ömer’in yerine yapılan bu bina, sekiz köşeli bir plan üzerine kurulmuştu. Kubbesinin altına isabet eden yerde Hacer-i Mukaddes bulunmaktadır. Mozaiklerini Bizans’tan gelen sanatkârlar yapmıştı (691). Planı, o zamanlar Suriye’de çok görülen daire planlı kiliselere benzemektedir. Yine bu binanın karşısında bulunan ve Mescid-i Aksa denen caminin planı da bir bazilika şeklindedir. VIII. yy.da Suriye’de birçok hıristiyan bazilikası tadil edilerek cami olarak kullanılıyordu. Islâmiyetin başlangıç yıllarında, buralardaki mimarî bir bizans – suriye mimarîsiydi. Bu da Sümerler ve Hititlerin, Mezopotamya ve Küçük Asya’daki mimarî geleneklerinin bir devamıydı. Suriye’deki bu mimarî, aynı çağda M ısır’­ da başlayan arap – islâm mimarîsinden birçok bakımdan değişik özellikler gösteriyordu. Şam ve Kudüs’teki binalarda cam mozaikler, madenî ve mermer kaplamalar, roma ve bizans etkilerini sürdürüyordu. VIII. yy.da Şam’da ve Amman’da yapılmış sivil mimarîye örnek saraylar vardı. Meşatta sarayında bizans mimarîsini andıran unsurlar bulunmaktadır. Yapımında yontma taş kullanılmıştır. Cephesindeki tezyinat taş ve ustuka üzerine oymadır, iç duvarlarında sıva üzerine boyalı nakış ve resimler yapılmıştır. Plan bakımından babil ve asur saraylarının avlulu bölümlenmesine de benzemektedir. Tonozları ve kubbelerinin kalıntısından sasanî ve bizans etkilerini taşıdığı anlaşılmaktadır. Hicret’in birinci yy. da inşa olduğu tahmin edilen Kuseyr Amra sarayının planı ve genel mimarîsi daha değişiktir ve tamamıyle bizans bazilikalarının etkilerini taşır. Irak’taki islâm mimarîsi üstünde arap istilâsından önce hüküm süren Sasanîlerin etkisi vardır. Emevî devletini yıktıktan sonra, Abbasîler 1258 yılına kadar buralarda hâkimiyetlerini devam ettirmişlerdir. Abbasî hükümdarı Mansur, Dicle kıyısındaki Bağdat şehrini kurarak başkenti buraya taşımıştır. Bağdat da, Sasanîlerin başkenti Firuzâbâd gibi dairesel bir plan üzerine kurulmuştur. Ortada cami ve saray inşa edilmiş, onun çevresine de diğer binalar ve evler yapılmıştır. 1258’de moğol istilâsında Abbasîlerin bütün binaları tahrip edilmiştir. Kubbet-ül-Hadra, Cami-ül-Mansur, Kasr-üz-Zeheb, Kasr-ül-Âşık sarayı bunlar arasındadır. Bağdat’ın 120 km batısındaki Ukhaydır sarayı 174 m X 169 m’lik bir alanı kaplar. Bugünkü kalıntılardan anlaşıldığına’ göre yer yer kulelerle tahkim edilmiş çevre duvarları taştan yapılmış, tonozlar tuğladan örülmüştür. Kulelerin yüksekliği 17 m, çapları 5,10 m’dir. Sarayın içinde bir cami bulunmaktadır. 27 m X 32 m büyüklüğünde bir tören salonu ile bunun çevresinde birçok oda vardır. Ayrıca birçok avlusu ve avlulara açıları eyvanları bulunmaktadır. Selimiye camii. Halife Mütevekkil* (749-861) zamanında ya- Edirne (1567-1574) pılan Balkuvara sarayı da plan bakı- [Welt des İslâm mından bu saraya benzer. Bunlardaki plan adi» eserden] ve inşaat sistemleri sasanî saraylarına benzemektedir. Bu tip avlulu ve eyvanlı planlar ilk camilerde de görülür. Burada rastlanan üç dilimli kemerler mimarînin karakteristik unsurlarıdır. Kaynağı Samarra olan bu dilimli kemerler sonradan Hindistan’dan Ispanya’ya kadar yayılmıştı. Bağdat’ın 100 km kadar kuzeyinde 838 yılında halife Mutasım*’ın, Türklerden kurulu hassa ordusunun kalması için tahsis ettiği ve hükümet merkezi yaptığı şehirde çeşitli halifeler birçok saray, cami, türbe ve kasır gibi binalar yaptırmışlardı. Buradaki büyük cami, islâm mimarîsinin ilk büyük örneğidir. Bugün yalnız çevre duvarı ile minaresi ayakta kalan caminin şahın ve şahının çatısını tutan sütunlar yok olmuştur. Minaresi sarmal bir rampa ile çıkılan kule şeklindedir. Samarra*’da meydana çıkarılan bazı saray ve bina duvarlar üzerindeki kabartma tezyinat özellikle dikkat çekicidir. Bu tezyinatın, uygur anıtlarındaki tezyinatla benzerlikler taşıdığı görülmektedir. Samarra, İslâm dünyasında türk sanatının ilk ortaya çıktığı ve kendine özgü bir karakter kazandığı yerdir. Abbasî devrinde mimarîde görülen tromplar üzerine kubbe inşası, üç tarafı kapalı, önü açık büyük eyvanlar, süslü duvarlar, yüksek kemerli taçkapılar, tonozlu geçitler esas olarak Sasanî devrinin mimarîsinde vardır. Ama islâmiyetten sonra bu unsurlar Orta ve ön Asya’- Semerkant’ta cami daki islâm mimarîsine geçerek ve asyaî ka- (1336 – 1405) rakterini de bir ölçüde koruyarak Osmanlı devrine kadar yaşamıştır. M ısır’ın Amr* ibnülâs kumandasındaki islâm ordusu tarafından fethedildikten sonra 642 yılında yapılan ilk camiye Amr camii adı verildi. Bu cami, Medine’deki Mescid-i Nebevî’den ve Peygamber’in Kûfe’de inşa ettirdiği camiden sonra yapılan ilk camidir. 110 m X 120 m ölçüsünde dikdörtgen bir planı vardır. Medine’deki Mescid-i Nebevî gibi üstü açık büyük bir avlunun bir tarafında, güneşten korunmuş, namaz kılmağa yarayan şahın denilen, sütunların taşıdığı düz damla örtülü bir kısım vardır. Güney tarafındaki sütunlu şahın kısım 34 m derinliğindedir. Açık avlunun ortasında abdest almağa mahsus bir şadırvanı vardır. Sahm, altışar sütunlu yirmi sıra sütundan meydana gelir. Birbirine kemerlerle bağlı bu sütunların üstüne kirişler konarak üzeri toprakla örtülmüştür. Kemerler, bizans kemerleri gibi dairesel değil türk kemerlerindeki gibi sivridir. Sonradan, Şam’­ daki gibi dört köşe kule şeklinde minareler eklenmiştir. Daha sonra Memlûklar* ve türk hükümdarları zamanında yapılan cami ve binalarda ise orta asya ve selçuk mimarîsinin etkileri görülür. Oysa Araplar, M ısır’a girdiklerinde burada, düz atkılı eski mısır mimarîsinden farklı bir mimarîyle karşılaşmışlardı. Kopt mimarîsi denilen bu mimarî, Hıristiyanlığın ilk devirlerinde, Suriye, ro- ma ve bizans mimarîsi etkisiyle oluşmuş bir kemer mimarisiydi. Amr camiinde, kemerlerin hafif sivrice oluşu, bu mimarîden etkilendiğini gösterir. Sütunlar ve sütun başlıkları da bu mimarînin örnekleridir. Mısır’daki bir başka önemli islâm yapısı ibni Tulun camiidir. Türk kumandanı Ahmed ibni Tulun’un M ısır’ın idaresini ele aldıktan sonra yaptırdığı (876-879) bu caminin planı Amr camii planına benzemekle birlikte mimarîsi ve üslûbu daha değişiktir. Bir kenarı 92 m olan kare planlı bu yapının Samarra’daki büyük camiyi örnek aldığı anlaşılmaktadır. Büyük bir avlunun etrafına yapılmış revaklardan ve mihrap duvarına paralel beş şahından meydana gelen bir planı vardır. Kuzeybatı tarafındaki minaresi, Samarra’daki minare gibi, sarmal bir merdivenle çıkılan bir kule şeklindedir. Bina taş ve tuğladan inşa edilmiştir. Caminin tavanını tutmak için inşa edilmiş olan ayakların araları kemerle bağlanmıştır. Ayakların üzerine rastlayan yerlerde, pencere şeklindeki kemerlere boşluklar açılarak ayaklara gelen yük azaltılmıştır. Kemerler sivri türk kemeri şeklindedir, ayaklar, köşe sütunlarıyle süslenmiş ve çevrelerine pervaz olarak kabartma tezyinat yapılmıştır. Gerek kemerler, gerekse tezyinat samarra ve türkistan etkilerini taşımaktadır. Bu binadan sonra Mısır ve kuzey afrika ülkelerinde inşa edilen binalarda sanarra ve türkistan mimarîlerinin etkisiyle asyaî bir kemer ve kubbe mimarîsinin ortaya çıktığı ve camilerin planlarının değiştiği görülür. Daha sonra M ısır’a hâkim olan türk hanedanı zamanındaysa bu etkiler büsbütün açıklık kazanır. Camiülezher* (971), El Hahen camii (990), Bab-ül-Fütuh denilen kapı (1060), Kahire’de imam Şafiî türbesi (1211), Sultan Kalavun türbesi (1285), Sultan Haşan camii (1356), Sultan Berkuk türbesi (1410), Kayıtbay camii (1436) gibi binalarda hep bu türk mimarîsi ve tezyinatının etkileri görülür. Zaten M ısır’daki bu binaları yapan mimarların çoğu da türkistanlı ve Suriyeli idiler. Bağdat’ta Şafiî, Hanbelî, Hanefî ve Malikî gibi dört mezhebin ortaya çıkışıyle doğan merkezî bir şahın çevresinde yapılan dört medrese şekli, X III. yy.da Kahire’de de görülmeğe başladı. Fatımîler zamanında şiî mezhebinin yayılması M ısır’daki binalarda asya etkilerini çoğaltmıştır. Fatımîlerden sonra Eyyubîler hâkimiyeti sırasında mimarîde suriye etkileri ağırlık kazanır ve Şam’da olduğu gibi renkli taşlarla duvar kaplamaları ve alçı oyma tezyinat çoğalmağa başlar. M ısır’da oluşan bu yeni üslûp daha sonraları Suriye’ye de geçmiştir. Kudüs’te, Şam’­ da, Halep’te yapılan binalar Mısır’daki binalarla büyük benzerlikler göstermeğe başlamıştır. Memlûklar zamanında (1250-1517) binalarda görülen türk karakteri çoğalmıştır. Bu devirde dinî ve sivü yapılarda mimarî tezyinata çok önem verilmiştir. Tezyinattaki aşırı üslûp, M ısır’ın OsmanlIlar tarafından alınmasına kadar sürer. Bundan sonra osmanlı mimarîsi, yapılara hâkim olur. Magrıp* denen Trablus, Cezayir, Tunus ve Fas gibi Kuzey Afrika ülkelerine ve sonraları Ispanya’ya kadar uzanan islâm hâkimiyeti, yerli mimarîyi değiştirdi, öteki İslâm ülkelerindekinden farklı bir mimarî ortaya koydu, islâmiyetten önce burada bulunan Berberîlerin sanat ve kültürü, Suriye ve Irak’tan gelen arap etkisiyle kolay kolay silinmemiş ve bu topraklarda derin izleri olan roma sanatıyle karışarak yeni bir şekil almıştır. 807 Yılında kurulan Fas ve ondan iki yüzyıl sonra kurulan Marakeş şehirlerindeki binalarda bu yüzden Mısır ve Suriye’den oldukça ayrı karakter görülür. Kuzey Afrika’daki ilk camiler de M ısır’daki Amr ve İbni Tulun camileri gibi birçok sütun sırasından ve birbirine paralel satımlardan meydana gelmişti. Sütunların üzerine kiriş konarak üstleri düz dam şeklinde toprakla örtülmüştür. Bu sütunlarda, Roma ve Bizans’tan kalma eski sütun başlıkları kullanılmıştır. Daha sonra M ısır’a giren asya etkileri buralarda da görünmeğe başlamış, nal biçimindeki dilimli korkuluklar, alçıdan kabartma tezyinat ve mozaik kullanılması yaygınlaşmıştır. Buralarda yalnız malikî mezhebi hâkim olduğu için, medreseler tek sahınlı yapılmıştır. Medreselerin yanma bir de cami eklenmiştir. Bunların yanında bazen türbe de bulunurdu. Bu medreseler, revaklı avlularıyle, daha çok büyük bir arap evini andırır. Kuzey Afrika’da aynı zamanda hem dinî, hem de askerî amaçla kullanılan binalar da vardı, bunlara «rıbat» adı verilirdi. Rıbat’lar genellikle dörtgen planlı ve köşelerde savunma kuleleri bulunurdu. Ortada üstü açık büyük bir avlu, bir cami ile minaresi ve minareden daha yüksek bir de gözcü kulesi bulunurdu. Türbe binaları da M ısır’dakilere benzemiyor, kubbe ile örtülü bir şahın ve giriş kısmından meydana geliyordu. Kuzey Afrika’daki kuleler ve minarelerin planı dört veya çok köşelidir. Bir bakıma kiliselerin çan kulelerini hatırlatır. Hamamlar, OsmanlIlardaki ve M ısır’dakiler kadar süslü ve büyük değildir. Fonduk denen kervansaraylar, Selçuklulardaki gibi bir avlu çevresindeki ahırlardan ve bunlar üzerindeki odalardan meydana gelir. Ortası avlulu ve avlu çevresi revaklı olan evler, eski romalı evlerini andırır. Damları genellikle düzdür; ama kemerli ve kubbeli olanları da vardır. Tunus’ta Seyyid bin Yahya zaviyesi, Kayrevan’daki Cami-i Kebir (670), Tunus’ta Cami-i Zeytune (732) buranın en eski islâm binalarıdır. Emevîlerin Ispanya’yı fethettikten^ sonra yaptıkları binalarda Fas’taki mimarînin etkileri açıksa da Ispanya’nın zenginliği ve Asya ile olan ticaret ilişküeri daha değişik bir mimarî ortaya koymuştur. Kurtuba’da yapılan Büyük cami de karakteristik örneklerden biridir. Diğer önemli binalar, işbüiye (Seville) camii (1114), Alkazar sarayı (1199) ve Elhamra sarayıdır (1230). Bu binaların mimarîsinde belli bir üslûp birliği görülmektedir. Sütunlar, başlıklar, taş ve oyma işleri ileri bir ustalığın izlerini taşır. Tavanlar alçı oyma kabartmalarla süslenmiş, boya ve yaldızla tezyin edilmiştir. Avluların ortasında işlemeli fıskiyeli havuzlar vardır. Araplar Ispanya’dan çekildikten sonra islâm sanatı hıristiyanlar zamanında da etkisini sürdürmüş ve Ispanya’nın yerli sanatı üzerinde derin izler bırakmıştır. H attâ bu yolla avrupa sanatını da etkilemiştir. İran’da islâmiyetten önce, Akamanışların düz atkılı eski mimarîleri uygulanıyordu. Daha sonra Helenizm’in etkisiyle birtakım değişikliğe uğrayan bu mimarî yerini sasanî mimarîsine bırakmıştı. İslâmiyetin ilk yıllarında yapılan binalarda da sasanî mimarîsinin etkisi büyük olmuştur. Bunun yanında, suriye, orta asya ve türkistan mimarîlerinin etkileri de görülür, ilk İran camii, arap camilerinden farklı değildi. Etrafı revaklı ve üstü açık büyük bir şahın ile Kıble tarafında, Bağdat ve Samarra’da olduğu gibi, tavanı sütunlarla tutturulmuş genişçe örtülü bir kısımdan meydana geliyordu. islâmiyetin ilk yıllarında yapılan camilerin en önemlisi İsfahan’daki Cami-i Cuma’dır (755). Sonradan gördüğü tamirler ve yapılan eklerle ük şekli değişmiştir, ilk yapıldığında mahsure kısmı 14 m X 14 m büyüklüğünde kare şeklindeydi ve üstü kubbe ile örtülmüştü, iki tarafında birer minare vardı. Caminin namaz kılınan kısmı 140 ayak ve sütuna oturan bir çatı ile örtülüdür. Kubbeli dört kalın duvar tarafında geniş ve yüksek bir taç kapı vardı. Sasanîlerden gelen bu kapı şekli iran camüerini arap camilerinden ayıran en önemli özelliklerden biridir. Bütün iran camilerinde böyle dörtgen planlı bir taç kapı görülür. Bunların eyvana benzeyen girintilerinin üstü, sivri kemerli bir yarım kubbe veya karnaslar ve köşe tonozlarıyle örtülmüştür. Taç kapılar bina yüksekliğin dedir. Sasanî saraylarının bir geleneği olarak camilerde de görülen bu taç kapılar, avlunun iki tarafındaki eyvanların ortalarına da yapılmıştır. Avlunun ortasında bir şadırvan bulunur. Eyvanların bir kısmı ile üst katlardaki kısımlar hocalarla öğrencilerin barındığı medrese odalarıdır. Taç kapı, zeminden tepesine kadar gayet güzel nakışlı çinilerle kaplanmıştır. Selçuklu hâkimiyetinden sonra iran mimarîsinde birtakım değişmeler oldu. Bu devirde kubbe yapımı gelişmiş ve kare plandan kubbenin dairesel tabanına geçmenin teknik zorlukları çözümlenmiştir. Moğol istilâsında bütün sanatlarda bir süre duraklama görüldü. Ama sonradan Orta Asya ve Çin’den getirilen mimar ve sanatkârlar yardımıyle mimarlık yeniden canlandı ve yeni özellikler kazandı. Bu devirde yapılan Veramin (1322), Yezid (1375- 1442) ve Meşhed (1418) camüerinde özellikle eyvanlar dikkati çeker. Avluyu çevreleyen dört revak dizisini ortasından bölen eyvanların en büyüğünden geçilerek namaz kılınan kısma geçilir. Bunun üzeri soğanbaşı biçiminde bir kubbeyle örtülüdür. Bu kubbeler, koni biçiminde incelen, tepesine yakın bir yerde saçakla korunmuş bir şerefesi bulunan minarelerle uyum halindedir. Tuğla ile birlikte kullanılan çivi süslemeler mimarîde büyük bir önem kazanır. Tebriz’deki Mavi cami (1468), adını harikulâde güzel çini süslemelerinden almıştır. Daha sonra İran’a hâkim olan Safevîler* (1514) iran cami tipini pek az değiştirdüer. Safevîlerin dinî yapıları içinde en önemlilerinden biri Şah Abbas I tarafından (1587-1628) İsfahan’da yaptırılan Mescid-i Şah’tır. Eyvan, avlu, soğanbaşı kubbe ve küçük kubbeli sahınlar gibi, bilinen cami elemanları büyük boyutlarla kullanılmıştır. ibadet mekânının iki yanında iki avlu uzanır. İran’da türbe mimarîsi, cami mimarîsine sıkıca bağlıdır. Batı ülkelerindeki gibi, kare bir planı örten kubbe biçimi özellikle geliştirilmiştir. Tuğla üe örülmüş külâhı hafifletmek ve germek amacıyle, bölme veya kemerlerden meydana gelen iskelet, süslemeler arasında gizlenmeğe çalışılmıştır. Kubbe, içeride stalaktitli köşe tonozlarına oturur. Bu yapıların en eski ve en ünlüleri Buhara’da Şah İsmail’e ait olanı (907) ile Yezid’de bulunanıdır (1037). Kubbeli türbelerin yanı sıra, XI. yy.da çokgen, yıldız veya dairesel planlı, minareleri andıran ve bir kubbe veya bir koni ile biten birçok türbe de yapılmıştır. Kubbeli türbe yapımı, Selçuklular ve Moğollar devrinde de devam etmiştir. Son selçuk hükümdarı Sultan Sencer*’in Merv’de yaptırdığı türbe* bu türdendir. Sultaniye’- deki Olcaytuhan türbesi (1309) Moğol devrinin bütün özelliklerini taşımaktadır. Bu türde bugün çok harap olmasına rağmen İran’ın en güzel anıtlarından biridir. Kırık kemer şeklindeki kubbeyi, sekizgen taban köşegenlerinin tepe noktalarından taşır. Semerkant’ta Timur’un türbesi olan Gur-Emîr de, soğanbaşı şeklindeki çok büyük kubbesi ve çini süslemeleriyle önemli bir yapıdır. İran’da ortaya çıkan medrese mimarîsi dinî mimarîye bağlanabilir. XII. yy.da resmî bir kuruluş haline gelen medrese, eğitim görevine uygun olarak, bir avlu çevresine dizilen hücre ve eyvanlarla ders ve ibadet hacimlerinden meydana gelir. Hindistan’daki islâm mimarîsi daha çok 1- ran’daki mimarînin etkilerini taşır. Buna karşılık XIII. yy.dan XVI. yy. başlangıcına kadar yapılan binalarda hintli mimarlar, ülkenin geleneksel üslûbuna bağlı kalmışlardır. Mimarîde ve diğer sanatlarda gelişme daha çok Moğol hanedanı zamanında olmuştur, özellikle Ekber Şah (1556-1605) ve sonraki hükümdarlar devrinde bu gelişme hız kazanmıştır. Agra’da Ekber Şahın sarayında ve türbesinde pek etkili olmayan iran etkisi, Fatehpur camiinde belirginleşir. Isfahan Camii Kebir’ini hatırlatan bu camide anıtsal giriş, avlu ve ibadet kısmına girişteki büyük eyvan iran mimarîsinin izlerini taşır. Cihangir Şah (1605-1627) tarafından yaptırılan Lahor camii bütünüyle iran geleneğine bağlanır. Ama hint-iran sanatı en açık ve ünlü anlatımını Şah Cihan’ın ölen karısı için Agra’da yaptırdığı Tac* Mahal’de bulur (1630- 1647). Bu binada osmanlı mimarlarının çalıştığı da bilinmektedir. Bahçeler ve havuzlarla çevrili, beyaz mermerden yapılmış bu muhteşem anıt-kabir islâm dünyasının en önemli binalarından biridir. İslâm mimarîsi Selçuklular ve OsmanlIlar elinde de büyük gelişmeler göstermiş ve kendine has üslûplara ulaşmıştır. (Bk. Türkiye.) • Süsleme sanatları. Mimarlık dışındaki islâm sanatı, kendini daha çok süslemecilik alanında göstermiştir, islâmiyeti kabul eden toplumların batı toplumlarından ayrı bir yapıya sahip olması, sanatlarını da etkilemiştir. Buna rağmen ilk süslemelerin kökleri kopt ve suriye hıristiyan eserleridir. Girift çizgilerin birbirini kesmesinden veya bitkisel motiflerin kullanılmasından meydana gelen dekorlar, gittikçe karışık şekiller almış ve islâm dünyasında arabesk adını alan sonsuz birleşimlere imkân vermiştir. Genellikle kullanılan desenler, bitkisel süsler, geometrik çizgilerden ibaret soyut süsler, yazı motifleri, bazen de hayvan motifleridir. İnsan ve hayvanların anlatımı, silme arabesk süsleme ile birleşir ve plastik sanatta bunlar ancak hafif rölyef olarak görülür. Sasanî ve doğu asya etkisinde resimde belli bir ölçüde bağımsızlık elde eder. İslâm sanatında son dönemler dışında natüralizmin etkisi pek görülmez. İslâm dünyasının, bu konuda çok açık hadisler olmamasına karşılık, figüratif sanatlara karşı bir çekimserliği vardır. Emevîler, Abbasîler ve birçok türk ve şiî hükümdarların yönetimindeki ülkelerde, figüratif anlatıma zaman zaman topluma açık binalarda yer verildiği görülür. Buna karşılık İslâmlığın ilk dönemlerinde, Afrika’da berberî hükümdarların, Mısır ve Suriye Memlûklarının yönetiminde bu çeşit sanat eserleri tamamen yasaklanmıştır. Plastik sanatlarda Selçuklular Doğu Türkistan’dan Orta Asya’daki budist sanata benzer bir gelenek getirmişlerdir. Bu, Konya ve Bağdat şehir duvarlarındaki birkaç heykel, aslan, çift kartal, dragon v.b. rölyeflerinde ve saray hayatını anlatan bazı alçı kabartmalarda görülür. Bunlardan başka bazı alçak kabartmalardaki insan ve hayvan figürlerine dağınık olarak XI. ve XIV. yy.lar arasındaki dönemde, kirişlerdeki dekoratif oymacılık örnekleri arasında rastlanır. XVI. ve XVII. yy.larda moğol imparatorları döneminde, Delhi ve Fatehpur Sikhri fil heykellerinde hint etkileri görülür. Sasanî etkisi ise XIX. yy.da İran Feth Ali Şah kaya rölyeflerinde bulunur. Bunun dışında diğer plastik sanatlar, küçük ölçüdeki çalışmaların sınırı içinde kalır. • Figüratif resim. Halka açık binaların dışında kalmakla birlikte özellikle hamam ve haremlerde hoşgörüyle karşılanmıştır. Bu tarz resim erotik fresklerde, öğretici kitap süslemeciliğinde ve su kabı, şişe, kadeh gibi ev eşyalarında anlatımını bulmuştur. Halifeler, kendi saraylarında özel dairelerinin dekorasyonunda figüratif resmi kullanmışlardır. Emevî devrinde Velid (712-715), çöldeki Amrah kasrının hamamını, doğumun ve ölümün, hayatın üç çağını, avcıları ve av hayvanlarını, müzisyenleri ve rakkaseleri, yıkanan kadınları, tahttaki halifeyi, müslümanları tarafından devrilen hükümdarları v.b. anlatan geç antik üslûpta fresklerle süslettirmişti. • Süslemecilik. İslâm sanatının temellerinden biridir. Batı sanatındaki birçok plastik yaratışın yerini alır. Bütün plastik imkânlardan yararlanan, hiç birine yabancı kalmayan, kapalı bir biçim dünyasıdır. Cami ve saray duvarlarını, figüratif resimlerin arka planını, heykeli, camcılığı, çömlek ve vazoları, mobilyayı ve bronz âletleri, silâhları ve mücevherciliği, ciltçilik ve yazı sanatını kucaklayan geniş bir şekiller dünyasıdır. Çeşitli teknikleri ve malzemeleri mükemmel bir uyum içinde kendi kullanış alanına katmasını bilmiştir. Süslemeciliğin motifleri geç antikiteden, eski doğu ve barbar göçlerinden gelir. İlk eserlerde, esas motif, roma ve bizans sanatındaki gibi, kıvrılan asma filizleriydi. Bu örneklerde yüzey asma yapraklarıyle kaplıdır, geniş rozetler ve hayvan figürleriyle zenginleştirilmiştir. Samarra’daki abbasî binalarında, alçı kaplama duvarlar ve fresklerde aynı motifler bulunmuştur. Bunun yanı sıra, bedevî kabilelerinin ağaç oymacılıklarında yeni bir süslemecilik tarzına rastlanır. Arap ve türk hanedanları yönetiminde, onların sanat özelliklerini kazanan süslemecilik, X. yy.dan XVI. yy.a kadar tamamen soyut bir dekorasyon sanatı olarak gelişti, önde gelen elemanlar silme, arabesk ve hurma yaprağıydı. İlk devirlerdeki kıvrılmış asma yaprağı, hurma yaprağı ve doğunun hayat ağacı, birbirine karışmış, dramatik bir birlik halinde yan yana gelmişti. Tamamlanmış hurma yapraklarıyle, bunların şeytanî masklar haline dönüştürülmesiyle ve Moğol döneminde katılan çin bulutlarıyle süslemecilik zenginleşti. Arap yazısı çeşitli yerlerde dekoratif bir eleman olarak kullanılmıştır. Başlangıçta yatay ve düşey çizgilerden meydana geıen kuîı yazı, bina süslemeciliğinde önemli bir yer tutuyordu. Yazı sanatı sonradan çeşitli üslûplar kazanmıştır. OsmanlI sanatında doruğuna varmış ve yer yer batı sanatında, resimde görüldüğü gibi bağımsız yüzeylerde de kullanılmıştır. (Bk. hat.) • Çini ve seramik. Bu bakımdan en zengin eserler bırakan medeniyetlerden biri de islâm medeniyetidir. İslâm çiniciliği sasanî örneklerinden yararlanmıştır. Bu sanatın kökleri bir yandan Mezopotamya, İran ve Çin’e uzanmaktaysa da, islâm çiniciliği, desenlerinin özelliği ve tekniği bakımından onlardan aşağı kalmamış, özellikle Osmanlı devrinde en mükemmel örneklerini vermiştir. Helenistik ve sasanî unsurlarıyle zenginleştirilmiş hayat ağacı ve benzeri motifler bulunan sırsız çömlekler gibi, renkli sırlanmış tuğlanın kullanılışı da Babil’den miras kalmıştır. İlk sırlı çömlekler Samarra’da görüldü. Arap orduları Türkistan’ı işgal ettikten sonra, Tang sülâlesine ait çin seramiklerinden de etkilendi. Bu suretle IX. yy.dan sonra, iran ve çin etkileri birleşerek zengin bir seramik sanatı meydana geldi. İslâm inançları, özellikle ilk zamanlarda dünya malına önem vermekten kaçındığı için altın eşya da kullanılmıyordu. Altın eşyanın yerini tutmak üzere ancak çinilerde altın parlaklığını ve görünüşünü yansıtan yeşil, kahverengi, menekşe rengi arasında değişen renkler kullanıldı. Sasanî devrinin muhteşem altın ve gümüş kaplarının biçimi seramik eserlere uygulandı. Bu tarz, özellikle Selçuk ve Moğol dönemlerinde en yüksek noktasına ulaştı. Abbasî halifeleri Çin’den Sung sülâlesine ait seramikler getirttiler. Bunların beyaz, sarı ve yeşil renkli taşkın sırı ve beneklerle işlenmiş balık ve benzeri desenleri islâm sanatında da etkisini gösterdi. Selçuklularla, çiniciliğe yeni bir uzakdoğu etkisi gelmiştir. Bu devirde çini yapımının merkezi Rey şehriydi. Burada yapılan çiniler ileri bir teknik eseriydiler. Soluk mavi ve sarı desenleri vardır. Mutfak eşyaları, beyaz zemin üzerinde yaldızlanmış şeritler içinde, zengin figür kompozisyonlu kâseler, taşlar ve şişelerden oluşur. Aynı zamanda insan ve hayvan biçimlerinde kaplar vardır. Bu eserlerde genellikle menekşe rengi, cilâlanmış zemin üzerinde, klasik arabesk ve hurma dalı motifleri, sfenksler, taçlanmış kadın başlı kuşlar, tavus kuşları, filler, savaş ve saray hayatı sahneleri, tipik uzun örgülü saçlarıyle biniciler ve bunların süslü elbiseleri görülür. Rey’in Moğollar tarafından yıkılmasından sonra, Sultanâbâd ve Veramin, seramik sanayiinin merkezi oldu (XIII. ve XIV. yy.). Yalnız sırlı çanak çömlek değil, yeşil ve koyu mavi tonlar taşıyan çiniler en çok yapılanlardı. XVI. yy.dan itibaren mavi ve gri desenli beyaz çin porseleni büyük ölçüde ithal edildi ve esas tip oldu. Bu porselenin süslemesi kopya edilerek serbestçe geliştirildi, fakat porselenin kendisi başarıyle imal edilemedi. Bunun yerine oldukça benzeri olan bir çeşit çinifayans yapıldı. İslâm çiniciliğinde genellikle figürler erken kayboldu. Bunun yerine arabesk ve yazı kompozisyonları geçerli oldu. Daha sonra ön Asya’da Osm anlIların Kütahya ve İznik çiniciliği XV. yy.dan itibaren büyük bir gelişme gösterdi. Bir ölçüye kadar natüralist lâleler, karanfiller, güller, selviler, zambaklar v.b. son devirlerde de birtakım figürler dekorasyonda kullanıldı. Genellikle beyaz zemin üzerine kobalt mavisi, türkuvaz, yeşil ve menekşe renklerinden desenler yapıldı. Osmanlı çiniciliği son olarak İstanbul tezgâhlarında gelişimini tamamlamıştır. • Mobilya. Zengin duvar dekorasyonunun bir sebebi de. ibadethanelerde ve evlerde batı anlamında mobilyacılığın hemen tamamen yokluğundandır. Yerde oturma geleneği gibi bu da bedevî geleneğine dayanır. Evde kullanılan çanak-çömlek, duvar içine yapılan gözlerde, tahtadan raflarda veya duvar içindeki raflarda saklanırdı. Başlıca mobilyalar arasında halı ve kilimler ile küçük, alçak, yuvarlak ve uzunca masalar yer alıyordu. Sandalye XVII. yy. da ancak yüksek zümrelerde kullanılmağa başlandı. Camilerde Kur’an kürsü üzerine konur ve çoğunlukla bir çekmecede saklanırdı. Mimber bir merdivenin üstünde, bir loca şeklindeydi. Bütün bunların bir özelliği de, sedef, fildişi kakma işlemeli bir süsleme tarzına sahip olmalarıydı. Ağacın eğilmesini önlemek bakımından da bu gerekliydi. Harem kapıları da aynı tarzda, ekseriya zengin bronz süslemecilikle işlenirdi. Balkon parmaklıkları küçük kavisli tahtalardan yapılmıştı. Evde bulunan diğer eşyalar arasında, bronz, çini, cam ve diğer maddelerden yapılmış, mücevher kutuları, masa takımları, lambalar, mangallar, şamdanlar v.b. sayılabilir. • Madenî eşya. Burada da gene doğu gelenekleri, özellikle sasanî ve uzakdoğu etkileri görülür, işçiliğin çoğu sadece silâhlar için kullanılan, bronz ve demir üzerineydi. Dinin koyduğu yasak yüzünden altın ve gümüş eşyanın kullanılması sınırlıydı. İlk dönemin islâm mücevherciliği bundan dolayı pek az eser bırakmıştır. Bu eserler arasında Fatım î ve Moğol dönemlerinin pek rastlanmayan tokaları, bilezikleri v.b. yer alır. Altın ve gümüş işçiliği zamanla gelişmiş ve yalnız süs eşyası değil ev eşyası yapımında da bu maddeler kullanılmıştır. • Bronz. Sasanî üslûbunda aslan, dragon, sfenks, tavus kuşu, güvercin, horoz ve benzeri hayvanlar aynı zamanda bronzdan döküldü, mangal, leğen v.b. yapımında bu formlar kullanıldı. Çin kaynaklı yuvarlak bronz aynayı islâm sanatına Selçuklular getirdi. Bu aynaların tersinde hafif rölyef halinde, ya ikiz örneğiyle çevrelenmiş yüz yüze iki sfenks veya bir el yazısı kuşağıyle çevrelenmiş yedi ana gökcisminin (Güneş, Ay ve beş yakın gezegenin) astrolojik sembolleri bulunan iki friz yer alır. • Cam ve kristal. Çömlekçiliğin aksine cam işçiliği eski yunan dünyasından miras kaldı. Bu eserlerin yapımında Suriye ile Mısır merkez oldu. Fatım î döneminde, ya dıştan kabartma süsler, ince dzgi ve şeritler kullanarak veya yapım arasında helezonî sarmaşık filizleri ve hayvan figürleri meydana getirilerek dar boyunlu şişeler, taslar, maşrapalar ve koku şişeleri imal ediliyordu. Bu dönemde sasanî kaynağından gelen figürler ve dairevî sarmaşık filizleriyle süslü kristal kaplar taklit edildi. Şişeler, taslar ve daha çok camiler için asma kandiller arabesk ve el yazısı kuşaklarıyle ve bol renk (beyaz, kırmızı, mavi ve sarı) içinde madalyonlar ile kaplanmıştı. Süslemede kullanılan konular binici figürleri, hanedan armalarıydı. • Silâhlar. Eski islâm silâhlarının XIV. yy.dan XVI. yy.a kadar olan döneme ait çok güzel örnekleri bulunmaktadır. Şam ve Toledo çeliğinden olan islâm kılıçları çok güzeldir. Kılıçlar kakma işleme ile altın ve gümüş ince çizgiler, arabeskler, süslerle ve aynı zamanda Çinlilerinki gibi phoenix ve dragonlarla süslenirdi. Daha ileri dönemde kakma, kabzaya yakın kısımda, tahdit edildi, kalan kısım hak edilmiş rölyef ile süsleniyordu. Kılıç kınları kabzaya uydurulmak için ayrıca süsleniyordu. Silâhlar arasında savaş baltaları ve topuzlar da bulunmaktaydı. Bunlardan birincisi hem hak edilmiş rölyef hem kakma işleme ve telkâri işçiliği gösteriyordu. Topuzun başı ekseriya taş kristaldi, yivle veya kabartma ile zengince süslenmişti.