İLAHİYAT
Mişna Torah, XII. yy başlarında İbni Meymun tarafından kaleme alınan dinî hukuk sadece Yahudi düşüncesini değil, aynı zamanda Hıristiyan felsefesini de derinden etkiledi. (Yahudi sanatı, 1400’e doğru; Kudüs, Ulusal Üniversite Kütüphanesi),
YALIN VE YALÇIN BİR DÜŞÜNCE
İsrail düşüncesi: acaba ilk kaynaklarını oradan aldığı ve ilk önce (orada yaşadıklan için) o insanların susuzluklannı giderdiği için o ülkenin adıyla mı anılma-iıdır? Sınır tanımayan, her türlü çerçeveyi reddeden, mutlak, dayatmacı, kıskanç, öfkeli, paylaşmayı bilmeyen ve doğduğu çöllerin yangım gibi kavurucu bir düşünce biçimi. Yalın, yalçın ve sarp bir düşünce. Kökenleri Sina’da bulunan bu düşüncenin belirleyici edimleri Kudüs’teki Krallık kentinde, Karmel Da-ğı’nda ve Celile’nin kırlarında gerçekleşti. Pırlantası hiç değiş-meksizin parıldayan, çelişkileri ışıtan, yüzyıllan aydınlatan ve pınarı hiç kurumaksızın kalpleri fetheden mudak düşünce.
Andre CHOURAQUÎ (çağdaş Yahudi düşünür)
İÇİNDEKİLER
BÎR KELİMENİN KAPSAMI İLAHİYATIN DURUMU İLAHİYATIN YAPISI
BİR KELİMENİN KAPSAMI
Aristoteles ilahiyatı son ve ebedî nedenlerin araştırılması olarak tanımlar. Budizm, «bilgi» olarak alır; İslamiyet «söylem» (kelâm), «din bilimi» veya hatta «İlahî tekliğin bilimi» olarak niteler; Musevîlik «Yahudi düşüncesi» deyimini tercih eder. Hıristiyanlık ise III. yy’dan itibaren bilerek ve isteyerek ilahiyat (teoloji) deyimini tercih etmiştir. Dinî düşünceyi ifade edebilmek için mümkün olan tek geçerli formül, kuşkusuz «ilahiyat» terimi değildir. Esasen kelime etimolojik olarak incelendiğinde (ilah, «Tanrı», ilahiyat, tanrıbilim) terimin daha çok tek tanrılı tüm dinler için geçerli olabileceği görülmektedir. Bu nedenle kavram dar anlamda ele alınacak olursa bir Budist ilahiyatı olduğu gibi, ama bir Hıristiyan ilahiyat vardır ve bir Yahudi ve bir Müslüman ilahiyatı da vardır.
Bu terim hakkında Yahudilerde ve Müslümanlarda görülen çekimser tavır nereden kaynaklanıyor? Musevîlik «ilahiyat»ın Kitabı Mukaddes’te yer alan bir terim olmadığım, bu nedenle ille de gerekli olmadığım ileri sürmektedir. Kavramın eski Yunandan geldiği kesindir (Platon, Devlet). Ayrıca Musevîlik ve İslamiyet «ilahiyat» teriminin biraz sınırlayıcı olduğu konusunda da hemfikirdirler; çünkü dinî bilgiler sadece Tanrı’dan (ilah) değil, ama aym zamanda müminlerden, inançlarından ve yaşama biçimlerinden de söz etmektedir.
İLAHİYATIN DURUMU
İlahiyat, soyut bilgi düzeyinde bir bilimdir. Bir din bilgininin dediği gibi«inancm aklı aradığı» (Fides cfuaerens intellectum) ölçüde dinî deneyime ve imana bağlı olan bir bilgidir. İlahiyat, yani dinî düşünce ve iman, düşünsel eserini ortaya koyup kendisini ifade etmeye uğraşır. Bunun sonucu olarak da ilahiyat imanın temelini oluşturmaz, ama onun anlamını belirtir. Dinî deneyimleri onaylayıp doğrulamaz, ama onların anlam derinliklerini ortaya koyar.
Ayrıca ilahiyat bilimi, dinle bağıntısı olan diğer iki bilgi ve düşünce biçiminden de ayrılır: bir yanda imanın ayrılmaz bir parçası olan ve imana normal olarak ve kendiliğinden eşlik eden, özellikle de bir «iman ifadesinde» yer alan bir bilgi vardır (Yahudilerin Şema İsrail’i, Müslümanların Kelimei Şahadet’i ve Hıristiyanların Kredo’su); öbür yanda ise dinî olamn dinî olmayan bilgisi, yani dinî bir topluluğa ait inanç ve ibadetlerin bilimsel bilgisi (tarih, psikoloji, mantık, sosyoloji, göstergebilim vb.) veya hatta dinî bir veri hakkmdaki felsefî bilgi söz konusudur. Başka bir deyişle ilahiyat veya özgün biçimiyle dinî düşünce, inananların ortak ve alışılagelmiş bilgilerine kıyasla daha az yaygındır, ama imanın da ayrılmaz bir parçasıdır: dinî olanın dinî olmayan tahliliyle iç içe geçmez. Kurgulamalıdır ve özgüllüğünü buradan alır, ama dinîdir ve inançlıdır; bu da onun sadakatini ve kanaatim gösterir.
Bu anlatılanlara bakarak ilahiyat bilimini şöyle tanımlayabiliriz: tamamen imana, kuşkusuz inanca dayalı, ama düşünceyle mesafeli bir bilgi. Bu bilgi imana, onun biçimlerine (dinî simgeler, ayin ve ibadetler, müminler arasındaki ilişkiler), kaynaklarına (nitekim her üç tek tanrılı din de birer kutsal kitaba ve bu ana metin etrafında gelişen geleneksel ve birbirini izleyen tefsirlere dayanmaktadır) toplumsal gruplarla ve müminlerin yaşadıkları kültürlerle olan ilişkilerine ve bunların diğer dinî gelenek ve deneylerle olan bağıntılarına katkılarda bulunur.
İlahiyatın nedeni ve niçini
İlahiyatın ortaya çıkışının ilk belirtisi, bizzat daha iyi anlaşılmak arzusu ve ihtiyacı içindeki imanın kendisinde bulunmaktadır. Burada amaç kendisini kanıtlamak değildir; çünkü iman etmek hiçbir zaman tamamıyla akılcı ve mantıklı olmayıp, tarifi itibariyle bütünsel bir entelektüel doğrulamayı imkânsız kılan bir miktar güven sunduğu ve inananların deneyimlerinde bulunan
Aziz Augustinus ile Manici Faustus (« Contra Faustum»için XII. yy miny Avranches Belediye Kütüphanesi, Fransa).
bilgileri derinleştirmek ve böylelikle daha da yüceltmekti
İmamn temelini oluşturan kutsal metinlerin daha iyi bi ilahiyatın ortaya çıkışının ikinci nedenini oluşturmaktac Yahudi, ister Hıristiyan veya Müslüman olsun, dinî düşü nî inancın temelde dayandığı metinlerin ne demek istec daha iyi anlamanın yol ve olanaklarını arar. Bu anlamda d; yoruma, yani Kitabı Mukaddes’in (Yahudilik ve Hıristiya: ya Kuran’ın (İslamiyet) anlattıklarını aydınlatmaya ve 1 aym şekilde anlamasını sağlamaya yönelik yöntemli bi maya ihtiyaç duyar.
Üçüncü bir neden olarak ilahiyat, kendisini inananlara tine sunar: öncelikle inançları ve ibadetleri ayrıntılarıyl: yip desteklemeyi amaçlar; hemen ardından da kutsal m bazı yorumlarım tartışarak inkâr rolünü üstlenmeye Grup içinde genel onay gören bazı uygulama ve temsil görüşlü, tehlikeli ve zararlı eğilimlerini ortaya çıkarmak tirici bir rol oynamak durumunda kaldığı haller de vard yet ülkelere ve çağlara göre değişebilen kültürlere dikka inancın verilerim o bağlamda formülleştirerek benimset de gayret gösterir.
Mümin halka dayanma
Dinî veya İlahî düşünce, rolüyle olduğu kadar konuı mümin topluluğuyla olan ilişkisini açıkça ortaya koya halkı, Hıristiyan Kilisesi, Müslüman ümmeti). Onuru vı manda güçlüğü de buradadır.
Onuru, çünkü ilahiyat müminin dinî bilgisidir ve bu le de müminler topluluğuyla bir ilişkisi bulunduğunu v< inancının hizmetindedir. Güçlüğü, çünkü ilahiyatçılar t grubun ideologları veya sorumluları; inananlar toplı Gramsci’nin deyişiyle «organik entelektüelleri» olarak te güçlük çekerler. Eğer bu tür önderler olarak ortaya çı larsa grubun duyarlılıklarım ve çıkarlarını yansıtırlar, aı anlamda özgür bir düşünceye sahip değildirler. Asline genellikle grubun belli bir anda aradıklarının, istedikleri şündüklerinin uyumlu bir biçimde dışa vurulmasıdır, özlediği entelektüel mesafesini korumayı başarırsa t kaygılara yol açar; halkı incitip günaha sokmakla veyj nekleri tanımazlıktan gelmekle suçlanır. Sonuç olarak tanrılı dinde de ilahiyatçıların aşırı uçlara kaymalarınd kililerce veya bizzat halkın kendisi tarafından toplulu itilmelerinde şaşırtıcı bir yan yoktur. Nitekim bu dur olarak Hıristiyanlık çağının başında Rabbi Eliyezer’ir
İLAHİYAT
Dinî bir inanca dayalı düşünceler anlamına gelen ilahiyat, bazılarının sandığı gibi salt tek tanrılı dinleri (Musevîlik, Hıristiyanlık, Müslümanlık) kapsamaz. Dinî bir uygulamanın (katı inançlar, ibadetler, gelenekler) bulunduğu her yerde bunun daha iyi anlaşılması ve aklın gereklerine uygun hale getirilmesi için o da vardır ve işlevi akla aykırı
olanı akla uygun hale getirmektir.
.”man Hallacı Mansur’un ve hatta XVI. yy’da Hıristiyan re-Luther’in durumlarım görmekteyiz.
linî gelenekle olan ilişkiler
ıhıyat, tarihle bağlantılar kurmadan ve mümin halkın belle-vazılmadan önce, Tanrı’dan gelen vahiyleri içeren kutsal me-r.e çelişmiştir. Bu kutsal metinler her zaman aynı statüde de-Her ne kadar Kitabı Mukaddes ve Kuran vahyolunmuş me-r olarak değerlendiriliyorsa da, aralarında önemli bir anlam vardır. Yahudiler ve Hıristiyanlar Tanrı’nın Kitabı Mukad-:eki sözlerinin uzun bir tarih boyunca, belli bir süreklilik için-Lma aynı zamanda belli yenilikleri de içererek yazıldığına maktadırlar: Yahudi halkının bir kısmının İsa’dan önce VI.
2 yaşamış oldukları sürgün, peygamberler dönemi, Yahudi cinin Helenizmle karşılaşması ve Hıristiyanlar için kesin bir ;meç teşkil eden İsa olgusu ve Kitabı Mukaddes’in tamamen ■nyan olan bundan sonraki bölümü gibi. Müslümanlar ise -‘ı zaman içersinde daha yoğun ve birbirini izleyen olaylara iaha az bağlı bir metin olarak değerlendirirler: buna göre Ku-Kz. Muhammed’e kutsal görevi esnasında (MS VII. yy) indi-ş olan vahiydir.
■hıyat için her ne olursa olsun öncelikle kutsal metinler var-\e var ki bu kutsal metinler yüzyıllar boyunca, kimi zaman :rin kuruldukları dönemlere ilişkin sözel anılarla birlikte ve-alkm tarihinde önemli yer tutan tanıklıkların eşliğinde okun-ve yorumlanmıştır. Bu gibi durumlarda dinî geleneklerden edilir. Musevîlik, Kitabı Mukaddes’in değişik yorumlarım, ::si için dinî geleneklerin metnini oluşturan Talmud’da topla-ır. Hıristiyanlık Kilise pederlerinin (Hıristiyanlık inancının »ngıç dönemlerindeki başpapazların ve Hıristiyanlık uzmanın) anılarını; geçmişteki önemli toplantıların, özellikle de şiarın ve konsillerin ortaya koyduklarını ve katkılarım derle-x İslamiyet ise Peygamber’in hadislerini, yani Kuran yoluy-ğil, müminlerin birbirlerine aktarmalarıyla gelen görüş, naşire sözlerini özenle toplamıştır. Bunun yanı sıra, güncel inan-.gilendiren geçmişin tanıklıklarının bütününü ifade eden sün-5e vardır.
;nuç olarak ilahiyat sadece kutsal metinlerle değil, ama aynı anda inanan halkın dinî gelenekleriyle de ilişkilidir. Dinî ge-kler karşısında ikili bir rolü vardır. Öncelikle onu muhafaza ek, geliştirecek ve canlı tutacaktır. Hemen sonra da sapkın ve msuz bir konum ve öncelik almamasına özen gösterecektir, gelenekler kutsal metinlere göre daha az önemlidir ve tüm :rde yazılı doktrinin bir parçası olmayan bu dinî geleneklerin, ğin kadınların durumlarını içeren uygulamalar gibi, yaşama ileri önemli alanlar vardır.
İğretinin yeri
ıhiyatın, dinî «öğreti» diye adlandırılan bir bütünün, yani un temel kabullerinin mümkün olduğu kadar kaynaşmış ve :nleşmiş bir biçimde kurumlaşmasına ve kuşaktan kuşağa akmasına dayandığı gayet açıktır. Ne var ki ilahiyat bir dinin :e öğretiyi oluşturan yegâne unsur da değildir. Bu anlamda kim olursa olsun, ilahiyatın bazı önerme ve varsayımlarım â olarak inceleyip değerlendiren, hatta kimi zaman reddeden ı sansür eden dinî otoritelerin de önemli bir rolü vardır. Ayrı-incel eğitim ve öğretimde yer alan bazı öğreti formüllerini be-;eyip benimsememesi ve imanın bazı ifade biçimlerinin ken-nî deneyim ve uygulamalarına pek uygun olmadığını düşü-k direnmesi ölçüsünde, bizzat müminler cemaati de öğretiye ik bir asal unsur olarak önem kazanmaktadır, ıhudilikte, Hıristiyanlıkta ve Müslümanlıkta ortak olan bu te-er üzerinde, her üç dinin birbirlerinden ayrıldıkları noktaları ikkate almak gerekmektedir. Hiç kuşkusuz bu inanç sistemin her birinde cemaatin birliğini ve bütünlüğünü güvence al-alacak ve öğretinin şu veya bu noktasını hatırlatıp uygulata-alan otoriteler mevcuttur. Ama Hıristiyanlık, Katolik ve Or-ıks biçimleriyle, dinî otoritelere oldukça geniş bir öğretisel anlık alam bırakmaktadır. Kesin yetkililik denilen şey budur siller, papa, piskoposlar). Demek ki her şeyden önce doğmamam Hıristiyan cemaatinde olmazsa olmaz diye değerlendirile birçoğu inancın amentüsünde yer alan temel öğretisel ka-:r vardır. Bu durum karşısında Protestanlık bazı ufak ayrıntı-daha farklı olup öncelikle inanç özgürlüğünün altım çizmek-:. Bundan daha da öte olarak Yahudilikte ve Islamiyette ise il-larak ne kesin yetkililik, ne de ruhban sınıfı diye birtakım ku-lar vardır; ama bu elbette ki söz konusu dinlerin öğreti konula özenli ve uyanık olmadıkları anlamına gelmez. Ne var ki
bu inançlar arasında dinî düşünceler, tekrar belirtelim ki ilke olarak, daha özgürdürler.
Bu durumda geleneksel veya başka bir deyişle reforma tabi tutulmamış Hıristiyanlığın neden bir kesin yetkililik kurumuna ihtiyaç duyduğu sorulabilir. Hiç kuşkusuz bu, Hıristiyan inancının yapısından ve doğasından ileri gelmektedir, insanlık tarihinde Tanrı’nın canlanarak dünyaya geldiğini öne süren bu din, müminlerinin bu gözü pek inancı ifade edebilmek için ne gibi güçlüklerle karşı karşıya kalabileceklerinin bilincindedir. Kesin ve tartışılmaz formülleştirmeler de bu kaygılardan kaynaklanmaktadır.
İman ve akıl
Sonuç olarak ilahiyatın dinî inancın içine akıl sokmaya çalıştığı söylenebilir. Bu biçimde algılandığında, ilahiyat bir özgürleşti-ricidir: inanmak düşünmeyi engellemez; hatta tersine, düşünceyi yaratır ve uyarır. Ne var ki uygulamada akıl ve iman arasındaki ilişki o kadar da basit değildir.
Her şeyden önce ilahiyatçıların tümü da akıl karşısında aym şekilde tavır almamaktadır. Bazılarına göre akılcılık kavram darbeleriyle ve akıl yürütmelerle dinî inancı hırpalamaktadır. Bu nedenle de kutsal metinlerin söylemine bağnazca sarılmak (litera-lizm veya fundamentalizm), uygulamaya dönük bir düşünce düzeninde (hukuk, ahlak) basit inançla yetinmek (fideizm) ve nihayet, spekülatif değerlendirmeleri reddeden spiritüel veya mistik bir düşünceye gömülmek gerekir. Başkalarına göre ise dinin yeri doldurulmazlığını ve birincil bir rol oynamasını kabul etmesi şartıyla, inancın içinde aklın haklı bir yeri vardır. Islamiyette kelâm ile (örneğin X. yy’da yaşamış olan el-Eşarî), Yahudilikte Talmud ve felsefî-dinî düşünce ile (XII.-XIII. yy’larda İbni Meymun, çağımızda ise Franz Rosenzvveig, Abraham Heschel, Andre Neher, Emmanuel Levinas) ve Hıristiyanlıkta (IV.-V. yy’larda Augusti-nus, XIII. yy’da Aquinolu Tommaso, çağımızda ise Kari Rahner, Kari Barth ve Yves Congar) ortak olan ilahiyatın aldığı tavır budur. Hiç kuşkusuz düşünce inancın önemini küçültmemelidir. Nitekim XVI. yy’da Luther, Isa’nın ölümündeki değiştirilemez ve belirleyici sırrı gözleyerek, spekülasyona çok açık bir aylalı baş ya da zafer ilahiyatı ile çarmıh ilahiyatı arasındaki farka işaret ediyordu. Nihayet inancı akilleştiren ve aklın yargılama alamnın içine yerleştiren ilahiyatçılar da vardır. Islamiyette de bu anlamda el-Eşari’nin karşı çıktığı bir Mutezile hareketi vardır. Bu tavır sonunda ilahiyatın alanından çıkıp bir din felsefesine girmeye yönelmektedir. Müslüman IbnrRüşd’ün XII. yy’da, Musevî Moses Mendelssohn’un XVIII. yy’da ve Hıristiyan Friedrich Hegel’in
XIX. yy’da yazdıkları bazı eserlerde görülen durum budur.
İlahî tavırlann akıl karşısındaki bu çeşitliliği, dinî düşüncenin çok güçlü akılcı verilerle çatıştığı bazı alanlarda da kendisini göstermektedir. Geleneksel olarak ilahiyat da kendisini, aslında hiçbir dinî normu olmayan felsefe yoluyla ifade etmektedir. Bazı ilahiyatçılar felsefeye karşı polemiğe girerlerken bazıları onun öğelerini kullanmakta (bu durumda felsefe ilahiyatın «hizmetkârı» olma tehlikesiyle karşı karşıya gelmekte, bu da onun özerkliğiyle pek bağdaşmamaktadır), kimi diğerleri ise ilahiyat ile din felsefesini birbirine karıştırmaktadır, ilahiyat ile akılcılık arasm-
Fransız ilahiyatçı lanndan Abelard
(yukanda) ve Aziz Bernard.
1140 yılındaki Sens Konsili esnasında Clairvaux rahibi (yanda, Citeaux’ya girişi görülüyor; bir XV. yy minyatürü; Conde Müzesi, Chantilly) İlahî sevginin tevazuuna karşı bilimin gururunu ileri sürerek, diyalektik yöntemin imana uygulanabileceğini iddia eden ilahiyatçıyı çürütmüştür.
iîöe/ Kardinal Cajetan’ın önünde
~£*2 Izgme gravür, «Historien der ^-sssıvaehlten Gottes Zeugen», _r/* 5 ®a/ws, Strasbourg, 1557).
Hallacı Mansur, 922’de idam edildi. 5’ mutasavvıf olarak insan ve Allah s.’s&’idaki ikiliğin nasıl çözüleceğini satırdı;«eneltıak» (ben Tann’yım) dediği için asılarak öldürüldü. . Vjtasavıflann Hayatı», elyazması, 1580; Ulusal Kütüphane, Paris).
ALLAH VE İNSAN
; içinde duymak veya Al-kavuşmak için ilahiyatla |raşmak arzusu, hangi alanda ,-_rsa olsun, İnsanî olandan •pak hem insana, hem Al-
– = karşı olmak demektir: Lr-5i Allah bilgisi insanın de-îr^-zleştıriimesiyle edinilebi-: 5—eyman’ın Meselleri’nde
— rlduğu gibi sanki Allah olsunlar diye yarattı; : rv_gyse insan ve bu dünya-j*TZ2xleri söz konusu olun-l .!•’liar karmaşa neden? r~:n Isa’da tecessüm anlaşması daha da :rr.-i.ı_r İrlanda ete kemiğe _r_r_TL_= z.a.n Söz’ün (Ke–~ız-p lisana bakış ile £ r=*Lş. birbirine karşı :*,3£L2£ engeldir. Ve ilahi-ırz s^.trzzzlz-.ye dokunma-lt- _s.< r:r snr_ boşuna arana-
Karl RAHNER çağdaş Kazz’zk ilahiyatçı)
Am Atanaslos (XII. yy mozaiği; Y-arco Bazilikası. Venedik.) ” < Kûnsiii’nde Arius’a karşı z • ~£s_. 3 üdur; ona göre Isa, =£i3 s ay/7/ cevherdendir.
daki bir başka temas noktası da toplum içinde sürekli olarak mevcuttur ve günümüzde «çağdaşlık» deyimiyle ifade edilmektedir. Bu kelime insanı bilimleri, dolayısıyla da inanan insanların da bilimlerini ifade ettiği gibi, dinin genellikle özel yaşamla sınırlandırılmış olması olgusu (dinden bağımsızlaşma, laiklik) veya çağdaş toplumlarda yeni dinî biçimlerin varlığı gibi daha geniş verileri de anlatmaktadır.
İLAHİYATIN YAPISI
Genellikle ilahiyatın kötü bir şöhreti vardır ve geçmişe ait gibi görülmekte veya içinde bulunulan durumdan ve somuttan uzak, biçimsel değerlendirmeler olarak algılanmaktadır. Oysa bu sitem biraz gereksiz yere tekrarlanmaktadır, çünkü sanıldığı kadar da doğrulanmış değildir. Aslında ilahiyat, müminlerin yaşadıkları ve kazanmayı umdukları şeyler üzerine gerçek bir çalışmadır. İnanca bir hizmettir ve bu niteliğiyle tarihin belli bir anındaki düşüncelerle çelişmektedir. Söylenenden çok daha az tekrara dayanır ve içinde bulunulan zamana göründüğünden daha az yabancıdır.
Mesela günümüzde ilahiyat dinî inancı toplumsal olduğu kadar içinde bulunulan anın ruhsal ve kültürel icaplarının bir gereği gibi anlayıp kavramaya çalışarak, kendisini pekâlâ «kavramsal» saymaktadır. Nitekim günümüzde bir Yahudi zaman ilahiyatı (Hesc-hel), bir Müslüman müminlerin sorumluluğu ilahiyatı (Muham-med Abduh’un çizgisinde) ve bir Hıristiyan bağımsızlık ilahiyatı (Latin Amerika’da, özellikle Gustavo Gutierrez Me) mevcuttur.
Hareket halinde bir düşünce
Yahudi düşüncesi Talmud’un etkisine girerek başladı: hahamlar belli bir düşünce silsilesini izleyerek veya yorumlama okullarına girerek kutsal metinlerin anlamlarını çözümlemeye koyuldular. Ama Ortaçağ’daki kültürel değişimler nedeniyle, Müslüman kelamının ve Eski Yunan felsefesinin etkisiyle, daha çok düşünceye dayanan ve daha spekülatif nitelikte başka bir ilahiyat ortaya çıktı (XII.-XIII. yy’larda İbni Meymun; XII. yy’daYuda ben Sa-muel Ha Levi; XV. yy’da Joseph Abbo). En nihayet Musevîlikte mistik veya ruhsal, sık sık Isa’dan hemen sonraki döneme kadar çıkan eski derunî geleneklere (kabala) ve Zohar adı verilen bir XIII. yy metnine yollamalar yapan üçüncü bir ilahiyatçı akım daha kendini gösterdi.
Hıristiyan ilahiyatının da birbirini izleyen somut durumları göz önünde bulunduran bir tarihi vardır. Isa’dan sonraki ilk yüzyıllarda ilahiyat, aynı anda hem övücü ve savunmacı (kıyıcı ve zorba devlete karşı savunma ve Kilise inancının diğer dinler veya değişik ruhsal-lıklar karşısında doğrulanıp övülmesi), hem dinî törenlerin usullerine ve öğrenimine uygun (gelecekte vaftiz edilecek olanların yetiştirilmesi için piskoposlann din ve ahlak konularındaki bitip tükenmek bilmez öğütleri), hem de öğretiseldir. (325’teki İznik, 381’deki İstanbul veya 451 ‘deki Kadıköy konsilleri gibi vesilelerle inancın resmî bir şekilde ifade edilmesi). Kilise pederleri dönemi denilen bu ilk dönemden ve XI. yy’da Kiliselerin yollarının aynlmasından sonra, Do-ğu’da ve Batı’da farklı siyasal ve kültürel bağlamlarda farklı yollar izleyen Ortaçağ ilahiyatı geldi. Batı’da ilahiyatçılar, Yahudi Talmudcu yöntemi uygulayıp taklit ettiler ve işe Kilise pederlerinin «özdeyişlerini» derleyerek başladılar. Daha sonra yeni bir entelektüel atılım döneminden yararlanan ilahiyatçı, «külliyat» diye anılan spekülatif sentezlere girişti: Aquinolu Tommaso’nun eserleri böyle bir çalışmanın iyi bir örneğidir. Bunlann sonucunda Batı’da bir Küse reformu gerçekleşti ve kuşkusuz bununla birlikte ilahiyatta da bir reform yapılmış oldu. Luther ilahiyatçı düşünceyi yeniden İncil ve inanç üzerine odaklamak için bir çalışmaya girişti ve ilahiyatın protestocu (protestan) veya yeniden biçimlendirilmiş (reformcu) çizgisini geliştirdi. Katoliklik ise Kitabı Mukaddes’in yeniden ele alınmasıyla ve Kilise pederlerine geri dönerek, kolaylaştırılmış bir benzer reform sürecini, bütün bunlann felsefe ve kültüre getirdiklerine büyük bir dikkat sarf ederek, çok daha yavaş bir biçimde hayata geçirdi. Doğu Hıristiyanlığı ise, çok büyük bir tedbirler dizisini göz ardı etmeksizin, ama çok daha büyük bir gecikme ile, benzer bir reform sürecine girdi. Tarihten ve değişik Kiliseler arasındaki farklılıklardan kaynaklanan birtakım inanç özellikleri ve özgünlükleri bir yana bırakılacak olursa, çağdaş Hıristiyan ilahiyatı genellikle «evrensel», yani tüm inançları kapsayan bir nitelik göstermektedir.
İslam düşüncesi de, kendi açısından benzer bir evrim süreci geçirmiştir. Başlangıçta, Kuran’ı müminlerin davranışlarının nasıl olması gerektiğini belirtmek amacıyla yorumlamaya çalışarak, yargılamalı ve uygulamalı olarak yola çıkmıştır. Daha sonra ise şu veya bu ölçüde Eski Yunan felsefesine açık olan kelamın, yani ge-
rekçeli söylemin yöntem ve üslubunu benimsemiştir. Günümüzdeki uygulamada bu iki değişik ilahiyat anlayışı da varlıkların: sürdürmektedir. Ama aynı zamanda günümüz Islamında, biri ta-mamiyle ruhsal ve hatta mistik (SuKIik, Musevîlikteki veya Hıristiyanlıktaki mistik ile tamamen aynı şeydir); öbürü ise geleneksel kelamı geliştirip zenginleştirerek çağdaş Batı kültürüyle diyaloga, hatta tartışmaya giren yaklaşım (Fransa’da Muhammed Arkuri olmak üzere, ilahiyatın iki değişik biçimi daha görülmektedir.
İlahiyatın konulan
Dinî düşüncenin hem dinî gelenekleri, hem de içinde yaşadığımız zamanın temel sorunlarını birlikte nasıl göz önünde bulundurduğunu daha iyi anlamak istersek, onun sürekli olarak ilgilendiği konulan ve süreklilikler ile yeniliklerin kendilerini gösterdikleri alanı bilmek yararlı olacaktır.
Tanrının kimliği, insanlara vahyeden ve kendisine tapınılan, inanılan kimdir? ilahiyat tanrısal adlar, yukarıdan gelen vahiy ve Tanrı’nın inananlara vaat ettiği kurtuluş üzerine düşünce üretirken, alışılagelmiş olarak onun yüceliğini ve ululuğunu, birliğini ve tekliğini veya tümünü toparlayıcı bir deyişle söyleyecek olursak «sıfatlarını» belirtmeye özen gösterir. Açıklamalar arasındaki farklar ise, her üç tek Tanrılı dinin önermiş oldukları değişik yorumlardan kaynaklanmaktadırlar. Musevîlik, Tanrı ile halkı ara-
Lulher, Kardinal Cajetan’m önünde
(Tahta üzerine gravür, «Historien der Heyligen Aussemaehlten Gottes Zeugert», Ludwig Rabus, Strasbourg, 1557).
‘;>o.
V.
Hallacı Mansur, 922’de idam edildi. Bir mutasavvıf olarak insan ve Allah arasındaki ikiliğin nasıl çözüleceğini araştırdı;«enelhak» (ben Tann’yım) dediği için asılarak öldürüldü. («Mutasavıflann Hayatı», elyazması, 1580; Ulusal Kütüphane, Paris).
ALLAH VE İNSAN
Allah’ı içinde duymak veya Allah’a kavuşmak için ilahiyatla uğraşmak arzusu, hangi alanda olursa olsun, İnsanî olandan kaçmak hem insana, hem Allah’a karşı olmak demektir: Sanki Allah bilgisi insanın de-ğersizleştirilmesıyle edinilebilir! Süleyman’ın Meselleri’nde yazılı olduğu gibi sanki Allah nesneleri olsunlar diye yarattı; peki öyleyse insan ve bu dünyanın gerçekleri söz konusu olunca bu kadar karmaşa neden? Ama Allah’ın Isa’da tecessüm etmesi, insanlaşması daha da çarpıcıdır, insanda ete kemiğe bürünmüş olan Söz’ün (Ke-lam’ın) varlığı insana bakış ile Allah’a bakışı birbirine karşı koymamıza engeldir. Ve ilahiyatta antropolojiye dokunmayan tek bir soru boşuna aranacaktır.
Kari RAHNER (çağdaş Katolik ilahiyatçı)
Aziz Atanasios (XII. yy mozaiği; San Marco Bazilikası, Venedik.) İznik Konsili’nde Arius’a karşı çıkmasıyla ünlüdür; ona göre Isa, Tann Baba ile aynı cevherdendir.
daki bir başka temas noktası da toplum içinde sürekli olarak mevcuttur ve günümüzde «çağdaşlık» deyimiyle ifade edilmektedir. Bu kelime insanı bilimleri, dolayısıyla da inanan insanların da bilimlerini ifade ettiği gibi, dinin genellikle Özel yaşamla sınırlandırılmış olması olgusu (dinden bağımsızlaşma, laiklik) veya çağdaş toplumlarda yeni dinî biçimlerin varlığı gibi daha geniş verileri de anlatmaktadır.
İLAHİYATIN YAPISI
Genellikle ilahiyatın kötü bir şöhreti vardır ve geçmişe ait gibi görülmekte veya içinde bulunulan durumdan ve somuttan uzak, biçimsel değerlendirmeler olarak algılanmaktadır. Oysa bu sitem biraz gereksiz yere tekrarlanmaktadır, çünkü sanıldığı kadar da doğrulanmış değildir. Aslında ilahiyat, müminlerin yaşadıkları ve kazanmayı umdukları şeyler üzerine gerçek bir çalışmadır. İnanca bir hizmettir ve bu niteliğiyle tarihin belli bir anındaki düşüncelerle çelişmektedir. Söylenenden çok daha az tekrara dayanır ve içinde bulunulan zamana göründüğünden daha az yabancıdır.
Mesela günümüzde ilahiyat dinî inancı toplumsal olduğu kadar içinde bulunulan anın ruhsal ve kültürel icaplarının bir gereği gibi anlayıp kavramaya çalışarak, kendisini pekâlâ «kavramsal» say-maktadır. Nitekim günümüzde bir Yahudi zaman ilahiyatı (Hesc-hel), bir Müslüman müminlerin sorumluluğu ilahiyatı (Muham-med Abduh’un çizgisinde) ve bir Hıristiyan bağımsızlık ilahiyatı (Latin Amerika’da, özellikle Gustavo Gutierrez ile) mevcuttur.
Hareket halinde bir düşünce
Yahudi düşüncesi Talmud’un etkisine girerek başladı: hahamlar belli bir düşünce silsilesini izleyerek veya yorumlama okullarına girerek kutsal metinlerin anlamlarını çözümlemeye koyuldular. Ama Ortaçağ’daki kültürel değişimler nedeniyle, Müslüman kelamının ve Eski Yunan felsefesinin etkisiyle, daha çok düşünceye dayanan ve daha spekülatif nitelikte başka bir ilahiyat ortaya çıktı (XII.-XIII. yy’larda Ibni Meymun; XII. yy’daYuda ben Sa-muel Ha Levi; XV. yy’da Joseph Abbo). En nihayet Musevîlikte mistik veya ruhsal, sık sık Isa’dan hemen sonraki döneme kadar çıkan eski derunî geleneklere (kabala) ve Zohar adı verilen bir XIII. yy metnine yollamalar yapan üçüncü bir ilahiyatçı akım daha kendini gösterdi.
Hıristiyan ilahiyatının da birbirini izleyen somut durumları göz önünde bulunduran bir tarihi vardır. Isa’dan sonraki ilk yüzyıllarda ilahiyat, aynı anda hem övücü ve savunmacı (kıyıcı ve zorba devlete karşı savunma ve Kilise inancının diğer dinler veya değişik ruhsal-lıklar karşısında doğrulanıp övülmesi), hem dinî törenlerin usullerine ve öğrenimine uygun (gelecekte vaftiz edilecek olanların yetiştirilmesi için piskoposların din ve ahlak konularındaki bitip tükenmek bilmez öğütleri), hem de öğretiseldir. (325’teki İznik, 381’deki İstanbul veya 451 ‘deki Kadıköy konsilleri gibi vesilelerle inancın resmî bir şekilde ifade edilmesi). Kilise pederleri dönemi denilen bu ilk dönemden ve XI. yy’da Kiliselerin yollanmn ayrılmasından sonra, Do-ğu’da ve Batı’da farklı siyasal ve kültürel bağlamlarda farklı yollar izleyen Ortaçağ ilahiyatı geldi. Batı’da ilahiyatçılar, Yahudi Talmudcu yöntemi uygulayıp taklit ettiler ve işe Kilise pederlerinin «özdeyişlerini» derleyerek başladılar. Daha sonra yeni bir entelektüel atılım döneminden yararlanan ilahiyatçı, «külliyat» diye anılan spekülatif sentezlere girişti: Aquinolu Tommaso’nun eserleri böyle bir çalışmanın iyi bir örneğidir. Bunlann sonucunda Batı’da bir Kilise reformu gerçekleşti ve kuşkusuz bununla birlikte ilahiyatta da bir reform yapılmış oldu. Luther ilahiyatçı düşünceyi yeniden İncil ve inanç üzerine odaklamak için bir çalışmaya girişti ve ilahiyatın protestocu (protestan) veya yeniden biçimlendirilmiş (reformcu) çizgisini geliştirdi. Katoliklik ise Kitabı Mukaddes’in yeniden ele alınmasıyla ve Kilise pederlerine geri dönerek, kolaylaştırılmış bir benzer reform sürecini, bütün bunların felsefe ve kültüre getirdiklerine büyük bir dikkat sarf ederek, çok daha yavaş bir biçimde hayata geçirdi. Doğu Hıristiyanlığı ise, çok büyük bir tedbirler dizisini göz ardı etmeksizin, ama çok daha büyük bir gecikme ile, benzer bir reform sürecine girdi. Tarihten ve değişik Kiliseler arasındaki farklılıklardan kaynaklanan birtakım inanç özellikleri ve özgünlükleri bir yana bırakılacak olursa, çağdaş Hıristiyan ilahiyatı genellikle «evrensel», yani tüm inançlan kapsayan bir nitelik göstermektedir.
İslam düşüncesi de, kendi açısından benzer bir evrim süreci geçirmiştir. Başlangıçta, Kuran’ı müminlerin davranışlarının nasıl olması gerektiğini belirtmek amacıyla yorumlamaya çalışarak, yargılamalı ve uygulamalı olarak yola çıkmıştır. Daha sonra ise şu veya bu ölçüde Eski Yunan felsefesine açık olan kelamın, yani ge-
rekçeli söylemin yöntem ve üslubunu benimsem: deki uygulamada bu iki değişik ilahiyat anlayış sürdürmektedir. Ama aynı zamanda günümüz İsi mamiyle ruhsal ve hatta mistik (Sufîlik, Musevîlii tiyanlıktaki mistik ile tamamen aynı şeydir); öbüı kelamı geliştirip zenginleştirerek çağdaş Batı külti hatta tartışmaya giren yaklaşım (Fransa’da Muh olmak üzere, ilahiyatın iki değişik biçimi daha gi
İlahiyatın konulan
Dinî düşüncenin hem dinî gelenekleri, hem de mız zamanın temel sorunlarını birlikte nasıl göz durduğunu daha iyi anlamak istersek, onun sürek diği konuları ve süreklilikler ile yeniliklerin kendi! leri alanı bilmek yararlı olacaktır.
Tanrının kimliği, insanlara vahyeden ve kend inanılan kimdir? ilahiyat tanrısal adlar, yukarıdan Tanrı’nın inananlara vaat ettiği kurtuluş üzerine ı ken, alışılagelmiş olarak onun yüceliğini ve ululuğı tekliğini veya tümünü toparlayıcı bir deyişle söyl «sıfatlarım» belirtmeye özen gösterir. Açıklam; farklar ise, her üç tek Tanrılı dinin önermiş olduk rumlardan kaynaklanmaktadırlar. Musevîlik, Tan
Efe
m
İLAHİYAT
ilişkileri anlatan Kitabı Mukaddes’teki tarih öğretisine bü-:m verir. îslamiyette ise herkesin her an güven dolu bir boyun eğmesi gereken yaratıcı ve sonsuz bir Allah söz ko-r. Hıristiyanlıkta ise Tanrı’nın İsa’nın kişiliğinde canlana-ial kelamım getirmek suretiyle insanlık tarihine girdiğine aktadır: Musevîlikle Müslümanlığın da kabul etmedikleri ;ünkü onlar bunu olanaksız olan tanrısal yüceliğe ve ulu-jip ulaşmak olarak nitelemektedirler, ı ile insanoğulları arasında köprünün kurulması. Bu vahiy ve onun Kitabı Mukaddes’teki veya Kuran’daki ir. Peki ama, başka aracılık biçimleri öngörülebilir mi? lik bu soruya olumsuz yanıt vermektedir. Hıristiyanlık cıru, İncillerin yazımından önce olduğu gibi bir insan ara-ifade etmekte ve mümkün görmektedir. Bu aracı, tanrı-emi yaşamı ile ifade etmek için insan olarak dünyaya ge-olan Tanrı oğlu İsa’dır. İslamiyet ise sadece bir peygam-ak kabul ettiği İsa’nın bu anlamda bir aracılığını reddet-ir. Ne var ki İslâmî düşüncenin bazı çizgileri Hz. Muham-nsanoğulları için bir aracılık rolü yüklemekte ve Şiîlikte n iki imam «Kitap’m muhafızları» olarak nitelenip, bu an-ranrı’mn yansımaları olarak değerlendirilmektedir, ılık tarihi. İlahiyat bu tarihî bir gelenek ve bir umut ola-ılmaktadır. Bir gelenek: çünkü o zaman yüksek nitelikli bir : korunan esinlenilmiş temel bir mesaj ve onun birbirini iz-orumlarının en iyisi söz konusu olacaktır. Talmud sürekli /ineler: «Efendilerimizin öğrettikleri gibi…» Hıristiyanlı-ılamiyetin de ifade ettikleri bu sadakat yenileşmeyi engel-ama ona bir kaynakça ve eleştirel bir yargılama yeteneği rüm varsayımlarda gelenek, geleceğe dönük bir yöneliş nr. Hıristiyanlıkta buna «eskatoloji» (ahiret bilimi), yani arın bitimi üzerine söylenmiş bir söz adı verilmektedir, lik ise ardından Tanrı’nın hüküm süreceği yeni bir dünya-jlacağı bir kıyametin beklentisi içindedir. Hıristiyanlık da Aukaddes’ten kaynaklanan bu beklentiyi reddetmemekle İsa gerçeğini öne sürerek bu dönemin gelip geçtiğini id-ektedir. Musevîlik ve Hıristiyanlık gibi İslamiyet de bir kı-jününe ve insanlığın yargılanacağı bir yüce mahkemeye mei Kübra) inanmakta, Şiîlik ise yeni bir imamın (Mehdî) hai düzeni oluşturmasını beklemektedir, aat ve birey arasındaki ilişki. Her üç tek tanrılı din de mü-opluluklanna onları kutsal vahyin bir araya getirdiğim ve bu ;un birliğinin ve sadakatinin normlarının Tanrı’dan geldiğini ;ye özen göstermektedir. Peki, şu halde bireyin özgürlüğü :ir? Bu durumda genellikle ilahiyat çok önemli bir rol oyna-ır: Nitekim İslamiyetteki Mutezile hareketi, Hıristiyanlıkta-■m ve Musevîlikteki Zohar, bunun örnekleridir. Ne var ki bu k, Musevîliğin Halaka diye adlandırdığı kutsal metinlerin na yorumlarına göre ahlakî sadakatin güncel gerçekçiliği öl-: geçerlidir. O zaman özgürlük müjdesi veren kutsal yasa ile ahlakî niteliğiyle kayıtlı ve şartlı olmayan Tann vergisi (ihamdaki ilişki sorunu ortaya çıkmaktadır. Bu soru özellikle Hı-lık tarafından ortaya konulmakla birlikte, Musevîlik de bu inin yabancısı değildir.
linin diğerlerine göre özgünlüğü. İşte ilahiyatın klasik ımn sonuncusu da budur. Burada Yahudiliğin, Hıristiyan-İslamiyetin kendilerine özgü olmalarını sağlayan özellik-ne olduğunun belirlenmesi gerekmektedir. Burada pole-/a rekabet söz konusu olmayıp, dinlerin ve ruhsallıklarm ırşıya gelip kimi zaman birbirlerine karıştıkları bir evren-birinin kendi özgün geleneğini daha iyi ifade edebilmesi ımaktadır.
liyatın biçimleri
li bu değişik temaların nasıl ele alınıp incelendiklerine bir lım. Kuşkusuz dinî düşünceden kaynaklanan yöntem, in-ı nesneye göre değişecektir. Vahiy üzerine yürütülecek bir e dizisi ile ahlakî yaşam üzerine yapılacak olan bir tahlil, ntemlerle gerçekleştirilemez. İlahiyatın incelenen temala-bette çalışmayı yürüten ilahiyatçının tercihlerine göre de-slupları söz konusudur. Genelde ilahiyatçı çalışmaların ■nalı-uygulamalı veya felsefî-spekülatif, bazen de mistik-1 olabildikleri görülmektedir. Ama bu üç genel üslup, çağ-istiyan ilahiyatı örneğinde görüldüğü gibi daha başka bi-e çoğaltılabilir. Kitabı Mukaddes ilahiyatı, tarihçe ilahiyat ^ederleri, konsiller, dinî düşüncenin evrimleri), hukuk ila-kilise yaşamının kuralları, insan hakları), spekülatif teolo-:stanlık, «sistematik» ilahiyattan söz ederken, Katoliklik gmatik» ilahiyatın üzerinde durmaktadır), yapısal ilahiyat
(bu aslında spekülatif ilahiyat bir parçasıdır: inancın olanaklarının koşulları konusuyla ilgilendiği için «özerkleştirilmiş» olup, bu özelliğiyle spekülatif düşünce için hazırlık öğrenimi niteliğindedir, bir ahlak ilahiyatı (ki hukuk ilahiyatından farklıdır), manevî veya mistik bir ilahiyat ve nihayet pratik ilahiyat (en son ortaya çıkan bu ilahiyat, Hıristiyanların inançlarına uygun olarak nasıl yaşayacakları konusu üzerine düşünceler üretmektedir).
İlahiyatın yöntemleri
Kendisini uyarlayabileceği biçimler her ne olursa olsun, ilahiyat her çağda her dinin yorumcularının çalışmalarında bulunabilen entelektüel ve akılcı yol ve yöntemlerden yararlanmıştır.
Tefsir. Bu kelime öncelikle kutsal metinlerin, ikinci olarak da dinî geleneklere ait metinlerin içeriklerini ele alış biçimlerini ifade etmektedir. Yahudilikte anlatılanlardan, onay görmüş kanaatlerden veya tamamen aynı tür olaylardan edinilmiş deneyimlerden harekede Kitabı Mukaddes’in anlamlarının araştırılması (midraş) söz konusudur. Öncelikli amaç inananların davranışlarının nasıl olması gerektiğini belirlemek (halaka) iken, manevî (hagada) ve mistik (kabala) anlamlarında derlenmesine çalışılır.
Hıristiyanlık ise daha başlangıç dönemlerinden itibaren kutsal metinlerin anlamı üzerine bir teori oluşturmuş olup, Ortaçağ boyunca bu, klasik bir biçim kazanmıştır: yazınsal veya tarihî anlam, mecazî veya ahlakî anlam, gizli anlam veya mistik anlam. Ayrıca Tevrat’ın (Eski Ahit) ve Incil’i (Yeni Ahit) çözümlemek için de değişik normlar belirlemiş ve bu metinlerin okunmasında dinî geleneklerin de devreye girmelerini sağlayan bir yöntem geliştirmiştir. Nihayet XVI. yy’dan beri Batı’da tefsirin akılcı nitelikte ve dinî olmayan biçimleri de yaygın olarak kullanılmıştır.
İslamiyet de aynı şekilde bir metni kökenindeki öze «yeniden yönlendirmek» anlamında tevil uygulamakta, böylelikle görüntünün ötesinde gerçekliğe (hakikat) ulaşmaya çalışmaktadır. Şiîlik de bu gayretin yeni bir spiritüel doğuş anlamına geleceği düşüncesinin üzerinde durmaktadır.
Dinî geleneğin kurumlaşması. Bu yöntem de esas bakımından ortaktır. Burada din bakımından reddedilmiş kanaat ve görüşlerin derlenmesi, karşı karşıya getirilmeleri (hahamlar arası tartışmalar, okullar arası tartışmalar) ve en azından göreceli de olsa bir uzlaşma çıkartılması söz konusudur. Bu pek kolay bir işlem olmayıp zaman zaman dinî bellek esnekliğini yitirmekte ve orto-doks bir niteliğe bürünen katı bir sistem haline gelmektedir.
Aklileştirme çalışmaları. Burada geniş bir metodolojik alan söz konusudur. Mantıklı bir bağ kurma yöntemiyle veya analoji yoluyla onaylanmış bir açıklamadan bir başkasına geçiş (örneğin genelden özele geçiş), inanca ait bazı ifadelerin yanlış anlaşılabilecek niteliklerinin düzeltilmesi (örneğin dilin, Tanrı’dan söz ederken ağızdan kaçabilecek bazı kelimelerden arındırılmasına yönelik «olumsuzlama» yöntemi), kutsal metinlerin ve inancın bizatihi kendisi arasında uyumlu bir oluşum sağlanması ve bunun ortaya koyulması (ilahiyatçı külliyatlar veya diğer dinî çalışmalar yoluyla) gibi yöntemlerle bir dinin ötekilere göre özgün yanlarının gün ışığına çıkartılması söz konusudur. □
«İnançsızlık ortamında» teoloji. Protestan ilahiyatçı Kari Barth (yukarıda) -nazizm tarafından konuşma yasağı konmuştu-ve Dominiken Yves Congar (aşağıda), kiliselerin dünya üzerindeki rollerini ve aralanndaki ilişkileri belirlemek için, kutsal metinlerden yola çıkmışlardı.
AYRICA BAKINIZ
– MKSLI Augustinus
– :b.ansl[ Buda ve Budizm
– ;ma din
– :b.ansl! gizemcilik
– İB.ANSU Hıristiyanlık
– İB-anslI İslam
– iB.ANsıı Katoliklik
– İB.ANSU Kuran
– İb.ahsl] Musevîlik
– iB.ANsu Protestanlık