FARABÎ

Farabî, Ortaçağ’da yaşamış büyük İslam filozoflarından biridir. Aristoteles’in felsefesini İslâmî açıdan yorumlayarak İslam düşüncesiyle bağdaştırmaya çalışmıştır. İslam felsefe geleneğinde Aristoteles «ilk öğretmen», onun yetkin yorumcusu Farabî ise,

«ikinci öğretmen» olarak nitelenir.
Farabî (Süheyl Ünver’in Farabî’nin hayatı hakkmdaki kaynaklarda yer alan bilgiler ol-temsili bir minyatürü) dukça yetersizdir; özellikle ilk elli yılı hakkında pek az bilgi bulunmaktadır. 870 yılında Türkistan’ın Farab bölgesindeki Vesiç köyünde doğdu. Asıl adı Muhammed, babasının adı Tarhan, dedesinin adı Uzlug’dur. Kaynaklarda «Türk filozofu» diye anılır. Babasının bir kumandan olduğu, kendisinin de bir süre kadılık yaptığı söylenir. Temel din ve dil bilgilerinden sonra fıkıh, hadis ve tefsir okudu. Türkçe ve Farsça’nın yanında Arapça’yı da öğrendi. Döneminde yaygın olan matematik ve felsefe gibi rasyonel bilimler alanında da öğrenim gördüğü sanılmaktadır. Ancak asıl felsefe öğrenimini hayatının oldukça geç döneminde (elli yaşlarında) gittiği, dönemin en gelişmiş bilim ve kültür merkezi olan Bağdat’ta yaptı. Tanınmış mantıkçılardan Matta bin Yunus’tan mantık okudu ve kısa zamanda hocasını geride bıraktı. Bir felsefe şehri olan Harran’a giderek orada da Yuhanna bin Haylan’dan öğrenim gördü. Bağdat’a dönerek Aristoteles’in kitaplarını inceledi. Bu çalışmaları ve felsefedeki yetkinliği nedeniyle kendisine ikinci öğretmen (birincisi Aristoteles) denildi. Bağdat’ta yirmi yıl geçiren Farabî Hamdanîler’in başşehri olan Halep’e gitti ve burada Hamdanî emiri Seyfüddevle’nin yakın ilgisini gördü. Sarayda gelenekleşen bilim ve sanat toplantılarına katıldı. Burada bilim ve düşünce adamı olarak saygın bir yer edindi. Mısır’a yaptığı kısa bir geziden döndükten hemen sonra seksen yaşında Halep’te öldü (950).
FELSEFESİ

Mantık ve bilgi kuramı

Farabî mantıkla ilgili eserlerini büyük ölçüde Aris ganon’unu açıklama veya özetlemeye ayırmıştır. Kat tegoriai), Önerme (Peri Hermenias), Birinci Analitik Protera), İkinci Analitikler (Analitika Ustera), Topu «Sofistçe Çürütmeler Üzerine» (Peri Sofistikon Eleghoî ma Sanatı» (Tehne Rhetorike) üzerine yaptığı çalışı dandır. Ayrıca, o Yeniplatoncu filozof Porfirios’un 1 giriş olarak yazdığı Isagoge’yi (Eisagoge) şerhetmiş; lışmalarında gerekse el-ElfâzuT-Müsta’mele fı’l-Mant Ulûm gibi kendi kitaplarında mantık sorunlarına geni tir. Farabî’nin mantığa yalnızca bilimsel düşüne çözümü olmayıp, aynı zamanda, dille ilgili değerler bilgi kuramıyla ilgili sorunları da içerir. Filozofa gört nızca bir ulusun diline özgü olduğu halde mantık t için geçerli olan bir «insanlık aklı»nm anlatım yas; Mantığın yöntemi, sözdeki en yalın öğelerden en k; lere, yani, sözcükten önermeyle, önermeden de tasın Amacı bakımından mantık, insan zihninin sağlıklı d yanılgılardan korunmasını sağlayan ve insana gerçeğ yolunu gösteren bir «ilim»dir. Dilde gramer, şiirde > mantığın düşünülürler (ma’kulât) ile ilişkisi de odur. tığa iki yönlü katkıda bulunmuştur. Önce, İslam dü; sinde Aristoteles mantığının tanınmasını ve doğru a sağlamıştır. Mesela, Aristoteles mantığının yasalarıı les’in kullandığı örnekler yerine, kendi toplumunun g mmdan seçtiği örneklerle açıklar. İkinci olarak, Farafc yimiyle İslam dünyasında «beş sanat» diye tanınan a yollarını yemden tanımlar. Buna göre eğer akıl yürüt kesinliğe veya gerçekliğe götürürse buna «burhanı» Ç iyi niyete dayalı olarak kesinliğe benzer bir sonuca g akıl yürütmeye «cedel» (diyalektik), art niyete dayal sinliğe benzer bir sonuca ulaştırırsa buna «safsata», ( nuca götüren akıl yürütme yöntemine «hitabet», ruh; acı veren bir sonuca götürüyorsa bu akıl yürütmeye c nir. Değişik konum ve koşullarda bu akıl yürütmeler: diğeri kullanılır. Mesela filozoflar ve bilginler burhana lar cedele, siyaset adamları hitabete dayalı tasımları k

Farabî, Aristoteles’te görülen ve daha sonra İslam dün lenekleşen bir anlayışla, konusunun dış dünyadaki ilişkisi bakımından mantığı iki bölüme ayırır: 1. Kavra nımlarla ilgili sorunları kapsayan «tasavvurlar», 2. Ön< sımlar ve kanıtlar (burhanlar) ile ilgili konuları kapsayan < Tasavvurlar, zihinde oluşan en yalın kavramları içerir. I lar, olumlama veya yalanlamaya elverişli olmayan, zihi: tan bulunan veya duyularla kazanılan zorunluluk, varlık bi tikel formlardır, insan zihninin en kesin ve en yalm fi bu formların veya tasavvurların mantıktaki işlevi önern zeme oluşturmalarıdır. Buna göre önermeler tasavvurları bağlanmasıyla oluşur ve böylece önermeler ya «tasdik» ı yalanlanır. En güçlü ve güvenilir önermeler, «Bütün parç büyüktür» gibi, akim hiçbir deneysel kanıta gerek duym; ğuştan benimsediği, kesinliği apaçık olan yargılardır. Bı önermeler; matematik, metafizik ve ahlak için zorunlu çik ilkelerdir.Mantık biliminde bu önermeler öncül olara suretiyle bunlardan tasıma, tasımdan da kanıta (burhana lanmış bilgiye ulaşılır. Böylece Farabî’ye göre mantığın a bilinirlerden bilinmeyenin bilgisine ulaştıran kanıtlama yöntemidir. Aristoteles mantığındaki kavramlar ve tanın goryalar), bunlardan önermeler oluşturma (Öneme) ve ta: rinci Analitikler) sadece kanıdamaya (İkinci Analitikler) ve c kesin bilgi elde etmeye birer hazırlık değeri taşır. Çünkü i mn temel amacı, bütün bilimlerde uygulanması mümküı runlu bilgilerin yasalarına ulaşmaktır.

Farabî, bilginin üç kaynağı olduğunu düşünür: duyu, £ zar. İlk ikisiyle bilgiye doğrudan doğruya, «düşünme» gelen sonuncusuyla da aracı önermeler ve spekülasyon! lir. Her iki bilgi çeşidinde de apaçık bilgiye ulaşmanın £ sezginin (hads) payı vardır. Buna göre sezginin de, biri d akılla ilgili, diğeri spekülasyonlarla ilgili olmak üzere vardır. İlki dış dünyayı algılamamıza, İkincisi de varlık \ rın ilkelerini kavramamıza olanak verir. Böylece kesin k (burhan), zorunlu varlığı karşılayan zorunlu bilgiye göti

Psikoloji ve akıl kuramı

Farabî, bir yandan, Aristoteles gibi psikolojiye doğa içinde yer verirken, öte yandan onu metafizik ve tasavvu:
ire insana yetkinlik ve ayrıcalık kazandıran ruh (nefs), ru-ik kazandıran da akıldır; böylece, insanı insan yapan da ;ıl, çocuğun ruhunda potansiyel olarak (bilkuvve) vardır, ı ilk mertebesidir. Akıl işlevsel (bilfiil) düzeyine tahayyül r aracılığıyla cisimlerin formlarını algılayarak ulaşır. An-:çiş, insanın salt kendi eyleminin sonucu değil, mertebe m «insansal akıl»dan üstün durumda bulunan, kozmolo-ık olan ve Etkin Akıl (ay feleğinin aklı) denilen metafizik ndedir. Böylece, insan aklının bilgisi, kendi bağımsız işle-sonucu olmayıp bir bakıma yukarıdan sunulmuştur. İn-ı, zihinsel ve ahlaksal çabalarıyla ruhunu, bu bilginin ken-msımasına elverişli duruma getirmesidir. Bu sayede aklı-ı Aklın ışığı altında cisimlerin tümel formlarını algılamak-î duyumlar gelişerek rasyonel bilgiye dönüşmektedir. As-um (ihsas), yalnızca maddesel yapısından soyutlanmış kazanılmasından ibarettir. Maddesel dünyanın üstünde Drmların ve tümel kavramların asıl kaynağı göksel akıllar-de insan bilgisinin kaynağı da fizik ötesindedir. însan ak-ve en ileri gelişme aşamasında, göksel akılların sonuncu-yadaki olup bitenlerin yakın nedeni olan Etkin Akıl ile ittisal) kurar ve ondan aldığı bilgilerle «alıcı (müstefat) yine ulaşır. İnsan aklının bu Etkin Akıl ile bağlantı kurma-ı son amacı ve en yüksek mutluluğudur.

ı bilimleri

mantıktan yola çıkarak fizikle ilgili görüşlerini açıklar; i kozmoloji ve psikoloji ile, doğa bilimlerini de metafizik îikoioji ile birleştirir. Böylece Tanrı ile göklerin hareket-akılları»nın mertebeleriyle de insan arasında kopmaz bir Sonuçta, tüm varlık katmanları arasında ve yine bunlar-giler arasında kurduğu sıkı ilişki, onun sisteminin birlik üğünü oluşturur. Farabî, doğa bilimleri alanlarında yaz-’ü’s-Semâ, El-Asâru’t-U!viyve, Kitâbü’I-Meâdin, Kitâbü’n-âbü’n-Nefs, Es-Sıhhatü ve ‘l-Aîamz, El-Hissü ve ’l-Mahsûs srinde Aristoteles’in ustukuslar (öğeler) ve onların ma-i ve hayvanların fiziksel bileşimleri üzerindeki rolüne rüşlerini inceler; aynı şekilde, insanın hayvanlar âlemiy-ik ve ruhsal benzerlik ve ortaklıklarım araştırır; bu bağıldık oluşumlarım ve büyümeyi açıklar. Farabî, doğa bi-ilgili incelemeleri arasında gökcisimlerini ve meteorolo-ı da kısaca açıklarken, yine Aristoteles’e uyarak doğa bi-ı bir kolu saydığı psikolojiye oldukça geniş yer verir, kendisinden önceki düşünürlerin Pitagoras ve Demokri-dıkları doğa felsefesine karşı çıkar; bu felsefenin temelini boşluk ve atom görüşünü de kesinlikle reddeder; bunun istoteles’in madde ve suret (form) kuramını benimser. Bu e göre maddeyle suretin birleşmesinden cevher doğar, ütün değişimlerine karşın yokluk kabul etmez. Üç boyu-olması evrenin de sonluluğunu gösterir. Filozofumuz do-inde tam bir belirlenimcidir (determinist) ve bu durum tafizik alandaki belirlenimci anlayışının bir sonucudur. , Tanrı’mn eylemleri de dahil olmak üzere hiçbir olay ne-keyfî olarak meydana gelmez. Tüm olayların nedenleri da Tanrı’mn eylemlerine, bu eylemler de O’nun en iyi kulisine dayamr. Tanrısal eylemlerin nedeni de O’nun en iyi ki bilgisidir.

ıatik bilimlerin aritmetik, geometri, perspektif (mena-)nomi, musikî, dinamik ve mekaniği kapsadığım düşü-3Î’ye göre tüm bu bilimlerin her birine özgü soyut kav-;erimleri ve ilkeleriyle ilgili bir kuramsal yanları, bir de lerhangi bir nesnel alana uygulanmasına ilişkin pratik ardır. Birçok eski düşünür gibi Farabî de gökcisimlerinin ıdeki olaylar üzerinde belirli nedensel işlevleri ve etkile-uğunu düşünür. Bu etkilerin bir bölümü astronomik he-ar yoluyla belirlenebilir. Mesela bazı yeryüzü bölgelerime yakınlıklarıyla ısı dereceleri arasında matematiksel bir ınduğu saptanır. Ancak gökcisimlerinin yeryüzü ve oraklar üzerinde astronomik hesaplarla belirlenemeyen eterdir. İşte astrolojideki kehanetler bunlarla ilgilidir ve bu îr bilimsel dayanaktan yoksun birer tahminden ibaret lantısal olarak doğru da çıkabilir. Şu halde, Farabî’nin ör-DÖyle durumlarda bir zorunluluktan söz edilemeyeceği işümüzle Güneş arasına Ay’ın girmesiyle ortaya çıkan :ulması gibi göksel olayları mutluluk veya felaket nede-k ahmaklıktan başka bir şey değildir.

ıfizik görüşü

nin ontolojisi ve felsefesinin temelim onun Tanrı hakkm-işleri oluşturur. Buna göre, gerçeğin zirvesinde «zorunlu
varlık» (vâcibü’l-vücûd) olan Tanrı bulunur. O, Bir’dir ve bir bakıma her şeydir. Çünkü, O, bütün varlıkların dayanağı ve varlık nedenidir; varlığın başka hiçbir şeye borçlu değildir; tersine her şeyin varlığı O’ndan gelmektedir. Çünkü bir varlık ya «mümkün» veya «zorunlu» (vâcib) olur; üçüncü bir şık düşünülemez. Mümkün olan, var olması için kendisinden önceki bir nedene (illet) muhtaçtır. Mantıksal olarak nedenler dizisi bir ilk nedende durmak zorundadır ve bu İlk Neden’in de bir nedeni olmayacağı için O, zorunlu ve nedensiz varlıktır; bundan dolayı da sonsuz varlıktır; yine O, ezelden beri etkindir; salt gerçek ve salt iyidir. Var olan her şey, kozmolojik bir düzen içinde ve zorunlu olarak O’ndan taşmaktadır (feyz, sudûr); O’nun «bilgisi, inâyeti ve cömerdiği»nin sonucudur. O, bütün düşünce ve tasavvurların üstünde bir gerçektir; bu yüzden O’nun ne olduğunu değil, ne olmadığım düşünebiliriz.

Ahlak ve siyaset kuramı

Farabî’nin genel felsefesindeki rasyonalizm (akılcılık) ahlak felsefesine de hâkimdir. Çünkü, ona göre, ruhun arınmasına yani ahlaksal gelişmeye yalnızca bedensel davranışlarla değil, daha önemli olarak akıl yoluyla ve zihinsel çabalarla ulaşılır. Farabî felsefesinde hayatın veya insan ruhunun en yüce amacı olan mudu-luğa ulaşmanın birinci koşulu «akılsal ve düşünsel erdemler»dir. Akıl ve düşünce yoluyla kazanılan «hikmet»de her şeyden önce metafizik bilgiler bütünüdür, çünkü o, varlıkların en üstünü hak-kmdaki en değerli bilgidir; ve o, «İlk Varlık» üzerine bir bilgidir. Yine hikmet, varlıkların Tanrı’dan nasıl ve ne ölçüde gerçeklik ve yetkinlik aldıkları hakkmdaki bilgidir. îlk Varlık’tan yetkinlik ve üstünlük alanlardan biri de insan olduğu için hikmet, aynı zamanda insanın kendi yetkinliği ve erdemleri üzerine bir bilgidir. însanın ahlak bakımından en üstün amacı mutluluk olduğuna göre Tanrı’dan başlayarak varlıklar ve gerçekler hakkında edinilen bilgilerin toplamı olan hikmete ulaşmak insanın vazgeçilmez ahlaksal görevidir. Böylece hikmet, tüm ahlaksal erdemlerin de en üstünüdür.

Farabî’nin felsefesinde bütün amaçların en yüksek noktasını oluşturan ve insana gerçek mutiuluğunu kazandıran Etkin Akıl ile «bağlantı» (ittisal) kavramı, onun siyaset ve ahlak felsefesini de belirleyen anahtar terimdir. Çünkü, filozof, insanın sosyal bir varlık olduğu şeklindeki Aristotelesçi tezi kullanarak, düşünsel ve ahlaksal yetkinliklerin ancak bir toplum içinde kazanılabileceğini, bunun da, bir bedenin bütün organları arasında bulunan bir uyum ve yetenekler birliği gibi, bir siyasal organizasyonla gerçekleşebileceğini düşünmüştür. Bu nedenle Farabî’nin sisteminde metafizik, ahlak ve siyaset kesin olarak bir bütünlük- taşır. Bu bütünlük, başta temel eseri El-Medînetü’l-Fâzıla olmak üzere, birçok eserinin yazım sistemine de yansımıştır. Onun, «siyaset» kavramını ikinci bir anahtar terim olarak ısrarla yinelemesi, belirtilen bütünleştirici yaklaşımından kaynaklanmaktadır. Çünkü, Tan-rı’nın bütün evreni yönetmesiyle devlet başkanınm (imam) ülkesini ve halkım yönetmesi, ruhun (nefis) da insanın varlık bütünlüğünü yönetmesi arasındaki benzerliği siyaset sözcüğünden daha iyi ifade edebilecek başka bir kavram yoktur. Bu anlayışla olmalıdır ki filozofumuz, İhsâu’l-Ulûm’da bilimleri tasnif ederken ahlakî siyaset biliminin bir kolu olarak göstermiştir.

Farabî’ye göre ahlak, insanda erdemlerin ve güzel işler yapma olanağı sağlayan yatkınlıkların gelişmesini sağlayan bir disiplindir. Psikolojik olarak her insanda erdem (fazilet) veya erdemsizlik (rezi-let) denilen birtakım yetenekler mutiaka bulunur. Ahlak eğitiminin görevi erdemleri etkin kılmak, erdemsizlikleri de etkisiz hale getirmektedir. Bu eğitimin temel yöntemi «ikna»dır; «zorlama» (ikrah) yöntemine nadiren ve geçici olarak başvurulmalıdır. Kuşkusuz ahlakın temel amacı olan mutluluğu ancak erdemlerin dışa yansıması olan güzel eylemlerle yakalamak mümkündür; bununla birlikte, bu tür eylemlerin mutluluğa götürebilmesi için ayrıca şu iki koşulun da bulunması gerekir: 1. Güzel eylemler isteyerek ve seve seve yapılmalıdır; 2. Güzel eylemler hayat boyunca her zaman ve her durumda yapılmalıdır. Farabî;nin ahlak felsefesinde, daha sonra İngiliz hazcılarında görüldüğü gibi bir tür lezzeder ve elemler sayımı da benimsemiştir. O, temelde duyusal hazlara önem vermemekle birlikte, yapıldığı zaman verdiği duygunun değeri ve ölçüsü ne olursa olsun, sonunda lezzet veren eylemin yapılmasını, bir eylem hem lezzet hem de elem verecek nitelikteyse, bunlardan hangisinin daha güçlü olduğunun göz önüne alınmasını önerir. Gelecekteki muduluk uğruna şimdiki zevk ve hazlardan vazgeçmek sağlıklı düşünme ve irade gücüne sahip olmayı gerektirir. Farabî, bu iki yeteneğe sahip olanı «özgür insan», bunlardan yoksun olanı da hayvansal insan diye niteler. Farabî siyaset ile ahlak arasında kurduğu sıkı ilişki nedeniyle Ta-silü’s-Saâde adlı eserinde siyasal lideri bir ahlak prototipi, önderi ve öğretmeni olarak görmüştür. D

EL-MEDİNET’ÜL FAZILA’DAN BİR PARÇA

Sevanî [ikinci mevcutlar] ve çokluğun oluşu hakkında

îlk mevcuttan, İkincisinin vücudu taşar. Bu İkincisi dahi asla cisimlenmemiş ve maddesiz bir cevher olup kendi zatını ve ilk varlığı akleder. Kendi cevherinden aklettiği şey, zatından başka bir şey değildir. İlk mevcudu akletmesi dolayısıyla ondan bir üçüncünün gelmesi gerekir. Kendine mahsus zatîyle cevherlen-mış olduğundan ondan birinci semanın gelmesi gerektir. Üçüncüsü dahi maddesiz olup cevheri itibariyle akıldır. Kendini ve ilki akleder. Kendi hususî zatîyle cevherlenmiş olduğundan, ondan sabit yıldızlar küresinin gelmesi lâzımdır. îlk mevcudu akletmesi dolayısiyle ondan bir dördüncünün gelmesi gerekir. Bu da maddesizdir; hem kendini hem ilk mevcudu akleder. Kendi hususi zatiyle cevherlenmiş olmakla ondan Zühal küresinin gelmesi lâzım. İlk mevcud akletmesi dolayısiyle, bir besincinin vücudunu muktezidir. Bu beşincisi dahi, maddesiz olup kendini ve ilk mevcudu akleder; kendi zatiyle cevherlenmiş olduğundan, ondan Müşteri küresinin gelmesi lâzımdır ki bunun da vücudu maddesiz olup kendi zatını ve ilk mevcudu akleder; kendi zatı ile cevherlendi-ğinden ondan Merih küresinin gelmesi lâzım. îlki akletmesi dolayısiy-le ondan bir yedincinin gelmesi gerektir. Bunun da vücudu maddesiz olup kendini ve ilk mevcudu akleder. Kendi zatiyle cevherlenmiş olmakla, ondan güneş küresinin gelmesi lâzım. İlk mevucudu akletmesi yüzünden ondan bir sekizincinin gelmesi lâzım. Onun da vücudu maddesiz olup kendini ve ilk mevcudu akleder. Kendi hususi zatiyle cevher-lendiğinden, ondan Zühre küresinin gelmesi lâzım. Bunun da ilk mevcudu akletmesi dolayısiyle, ondan bir dokuzuncunun gelmesi gerektir. Bu dahi maddesiz olup kendi zatım ve ilk mevcudu akleder. Kendi zatiyle cevherlenmiş olduğundan ondan Utarid küresinin gelmesi lâzım. İlk mevcudu akletmesi dolayısiyle, kendisinden bir onuncunun gelmesi ica-beder. Bunun dahi vücudu, maddesiz olup kendi zatını ve ilki akleder. Kendi zatiyle cevherlendiğinden ondan kamerin gelmesi lâzım. Bunun da ilk mevcudu akletmesi yüzünden kendisinden onbirincinin gelmesi icabeder. Bu onbirinci de maddesiz bir vücud olup kendi zatını ve ilk-mevcudu akleder. Fakat bunun vücudunu hasıl etmek için, madde ve mevzu’a hiç ihtiyacı olmıyan şeyler burada son bulurlar. Onlar mufânk (maddeden ayrı) olup cevherleri itibariyle hem akıldırlar hem mâküldürler. Kamer küresinin yanında semavî cisimler sona erer. Bunlar, tabiatieri icabı, devri hareketle dönerler.
AYRICA BAKINIZ

— iB.AN.sjj felsefe

— EMSİ İslam